Abenyusuf’s Weblog

En la literatura árabe se codifica pronto una tendencia lexicográfica que consiste en hacer taxonomías de sinónimos y términos asociados para tratar de ciertos temas especiales. Así, los eruditos más elegantes acumulan los nombres de vientos, de vinos o del amor. Presento ahora cinco grados de amor según el Kitâb al-Axlâq de Ibn Hazm:

➀ istiĥsân : ﺇﺴﺘﺣﺴﺎﻦ : estima, aprecio, simpatía

⇨ ➁ i‛jâb : ﺇﻋﺠﺎ ﺐ : cariño, afecto o afición

⇨➂ ilfa : ﺇﻠﻔﺔ : enamoramiento

⇨➃ kalaf : ﻜﻠﻒ : obsesión amorosa

⇨➄ šagà : ﺷﻐﻰ : delirio amoroso

Es una lista bastante sobria, en la medida en que otros autores acumulan y enumeran más de cuarenta nombres diferentes para referirse al amor. El segundo grado de esta lista es un vocablo de la raíz- 3a-ja-ba, que expresa el comcepto de lo asombroso. El tercero es un término clave para Ibn Hazm, proveniente de la misma raíz que “alif”, la primera letra del alfabeto árabe, asociada a la belleza y la perfección. Por supuesto, estos términos pueden glosarse hasta extremos mucho más sofisticados, pero creo que por el momento basta con tomarlos en consideración.

Me agrada descubrir en el Kitâb al-Axlâq que Ibn Hazm habla del amor, tras hablar largo y tendido sobre la amistad, de forma tal que este libro puede servir para enriquecer las muchas reflexiones que se han escrito sobre el amor según El Collar de la paloma. Son muchos los pasajes interesantes, de forma tal que hoy sólo resaltaré la oposición que Ibn Hazm plantea entre el hastío y el amor. A continuación, en la misma reflexión, niega la posibilidad del amor en esta vida, pero creo que es una “sincera” exageración, ya que sus propias palabras delatan hasta qué punto ha experimentado en sus propias carnes el amor:

Afortunado será en el amor el que se enamore de persona cuyo cariño le sea posible conquistar y a cuya unión constante le sea posible aspirar sin temer incurrir en la ira de Dios y en las censuras de los hombres. El éxito estribará en que los dos se guarden mutua fidelidad en el amor. Pero de ello no podrán estar seguros, si no procuran evitar el hastío, mala pasión, causa del mutuo aborrecimiento. Su felicidad será completa, si los días de su unión se deslizan tranquilos como dulce sueño, ayudándose el uno al otro cónyuge en cuanto les sea recíprocamente útil. Pero ¡ah! que todo esto junto sólo en el cielo cabe; al menos, con la segura confianza que da la certeza, porque el cielo es mansión de estable reposo, sin miedo a turbaciones y quebrantos. Si así no fuera, si acá abajo en el mundo cupiese reunida tanta felicidad, libre, además del temor de perderla por cualquier contratiempo, la vida entera se acabaría, antes de haber agotado el deleite del amor.

Quién esté un poco familiarizado con Ibn Hazm no se verá sorprendido por el énfasis con el que destaca el valor de la fidelidad, que enlaza en su moral la amistad con el amor. En cuanto al hastío, es oportuno pensar como el siglo XX ha dado poetas del la felicidad del amor en el hastío. Pienso en Gamoneda, Darwish, Cortázar. Desde que Baudelaire indagó con tanta profundidad en el hastío, el “ennui”, ya no sabe igual, sabe a exceso de existencia, lo más cercano a la felicidadde esta anteutopía… Por otro lado, la unión que plantea está fundamentada en la reciprocidad y, más importante aún, la doble voluntad libre. El adjetivo “útil” es problemático en nuestra sensibilidad, que aborrece del amor útil, pero aquí sirve para incidir en la sinceridad de las partes. Finalmente, anhelando el desliz o suave correr de los días de amor, como si de un sueño se tratase, expone la dimensión aristótelica de toda la cortesía medieval que establece el orden como perfección. El amor aquí es equilibrio, justo lo contrario del sentido de aventura que tanto excita hoy en día. Bonita sensación que se escapa como una palabra.

A quien le gusten las teorías históricas límites, le recomiendo que haga una búsqueda en webislam, donde se puede consultar la obra de la Duquesa de Medina Sidonia editada por Junta Islámica sobre Al-Andalus, África y América. Cuando hace bastantes años leí un libro sobre la historia de la navegación, se explicaba con bastantes detalles que los vikingos se habían instalado en puertos de América del Norte, y se abría la puerta a la posibilidad de que pescadores vascos hubieran llegado también a las costas septentrionales, siguiendo las corrientes marítimas, en busca del bacalao.

Por un lado, me parece interesante plantear la ruta desde las islas Canarias mucho antes de Colón, y el siglo XIII me parece verosímil. Por otro lado, recelo mucho de toda conclusión precipitada que se pueda utilizar en aras de una relectura simplista de la historia. Es quizás más importante la importación de oro de América por parte de la Corona Española que la preexistencia de tal ruta de oro. Claro que ilumina la continuidad entre las estructuras de transacciones económicas desde la Edad Media, pero poco afecta a nuestra historia del arte, nuestra filología, incluso a nuestra historia política. Cuando digo nuestra, hablo de la mediterránea, ya que no se puede desplazar tan fácilmente el peso de ese espacio en lo que fue la creación del mundo moderno. Que Cristobal Colón fuera menos explorador de lo que nos han enseñado es, finalmente, un tema simplemente discutible. felicitaciones de todos modos a los que gusten con esta iluminación del pasado y sus reverberaciones en el presente.

Ya se ha comentado la impronta misantrópica en Ibn Hazm, así como su elitismo, no reñido con la inteligencia ni con la elegancia. También cabe resaltar un aspecto muy interesante que se desprende de su Kitâb al-Axlâq, y que se relaciona también con los fundamentos medievales del humanismo, a saber la asignación a la conciencia del papel decisivo en el comportamiento individual, una responsabilidad intransferible, que se asimila al miedo a la ira de Dios, pero sin que esta imagen mental la sustituya mecánicamente. Abrevio la cita en estos términos:

Y esto [...] aconsejo a quien lleguen estas palabras mías: ningún provecho sacará de seguir a los demás en las cosas vanas y superfluas, cuando con ello provoque la ira de Dios o defraude los fueros de su propia razón o se perjudique en el alma o en el cuerpo o se imponga un trabajo penoso, completamente inútil.

Muchos son los valores concentrados en tan breves frases, pero cabe destacar que este sentido de la integridad no se reclama sólo en el ámbito psicológico, sino que se aborda desde una perspectiva integral, incluyendo al cuerpo, a los demás, al trabajo. El individuo de Ibn Hazm es un prototipo del ser autónomo y al mismo tiempo religado, y si bien no es más que una imagen proyectada en lo ideal, tampoco es un ser extraordinario, sino todo lo contrario: es el ejemplo de equilibrio posible en el mundo más concreto y realista.

En el Kitâb al-Axlâq, el pensador Ibn Hazm evoluciona con observaciones certeras hacia consideraciones más variopintas. Con la traducción de M. Asín Palacios sin los incisos de los filólogos de ediciones críticas, parece a veces una obra de la generación del 98. Excepcionalmente, el ilustre arabista sí incluye una nota, como la extensa que dedica a las “sombras chinescas“.  Este “juego escénico” que tendremos que imaginarnos en el contexto urbano de la sofisticada Córdoba, sirve de precedente al “teatro del mundo” de Calderón, al concepto del cine de Orson Welles, a todas las metonimias de la virtualidad del mundo, ya sea la Sociedad del Espectáculo de Debord o el simulacro de Baudrillard. Así dice Ibn Hazm:

No he visto cosa más parecida a este mundo, que las sombras chinescas de la linterna mágica; son unas figuras montadas sobre una rueda de madera, la cual da vueltas con rapidez: un grupo de figuras desaparece, cuando otro grupo asoma.

Sin embargo. Hay una distancia tan fría en la forma de cerrar la imagen. ¿se puede catalogar como misántropo, cínico, esa distancia trabajada? El genio de una pluma está en la capacidad de exasperar y suscitar admiración, o en encantar sin que se comparta el punto de vista.

Ibn Bâjja, ponúnciese Bach-cha, o Avempace, nace en Zaragoza entre 1085 y 1090, y se convierte por mérito propio en uno de los pensadores y personajes más relevantes del saber y la cultura en Zaragoza y en el territorio almorávide. Muere asesinado -que Al-lâh lo acoja en su rahma-, por el encargo de uno de sus muchos enemigos, dentro del contexto de las rivalidades en la élite andalusí, en Fez, en 1139. Cito estos datos de la excelente y detallada introducción de Joaquín Lomba a su traducción de El régimen del solitario, publicada en Trotta en 1997. Al final del texto que se atribuje sin discusión a Avempace, justo antes de la conclusión que el traductor hebreo del siglo XIV añade para completar la obra, y que procede según Lomba de Al-Fârâbî -nacido en Fârâb, Uzbekistán, y filósofo en las cortes sirias de Sayf-al Dawlà, muere en 950-, que es autor del célebre Tratado acerca de las opiniones de la gente de la ciudad ideal, se expone la esencia racional del hombre, y en un tono que claramente elogia al hombre por sí mismo (p. 176, con ligeras modificaciones):

Lo que debemos pensar de todo esto es que el hombre es de las cosas más maravillosas de la naturaleza, gracias a la cual existe. Decimos, pues, que en el hombre hay muchas cosas, pero que únicamente es hombre por el conjunto de todas ellas. En efecto, en él existe la potencia nutritiva, pero ésta no recibe la forma. También posee la potencia sensitiva, imaginativa y memorativa, pero éstas tampoco reciben su esencia ni la acompañan necesariamente. Tiene la potencia racional y con ésta se caracteriza.

Hay un amor al saber que se puede poner en relación con el elitismo que comenté presente en Ibn Hazm, pero ¡qué lejos estamos de la misantropía del moralista! Si el cordobés destacó por su inteligencia y valor, quizás un poco de la alegría vitalista de Avempace hubiera embellecido más su pensamiento. La herencia de Avempace pasará a Ibn Tufayl, Averroes y el largo camino de la escolástica latina y la filosofía humanista del Renacimiento.

Era un licenciado con muchas ganas pero poca preparación en lengua árabe y literatura cuando me lancé en 2002. Ginebra. Expectativas altas y en realidad flexibilidad a todo. Me agarré a Ibn Sahl como eje para una tesis. Enseguida empezó la cuesta arriba de la poesía árabe, sus poemas, sus orígenes preislámicos. En paralelo, una emulación conductiva de los pasos de los referentes de esos años: Tariq Ramadan, Abdennur Prado. Leer pero sin escribir suficiente. Presión del ritmo: lecturas y trabajos poco provechosos: clases de español, limpieza, camarero. También trabajo intelectual de lecturas de fondo y contadas amistades. En 2004 apruebo la memoria, que eran como unas sesenta páginas, a regañadientes del director arabista, Ch. Genequand, y con el aún entusiasmo voluntarista de Carlos Alvar, experto en lírica y literaturas medievales. El texto que acabé presentando en septiembre de 2006 para una tesis no tuvo ni el aspecto de una tesis ni su solvencia. Planteé cinco cortos capítulos de subgéneros del gazal, y a continuación un repertorio temático de citas representativas en líricas, desde la andalusí, hasta las contemporáneas, pasando por la siciliana, la francesa, la occitana, la castellana, la gallega, la neolatina y la alemana. Sólo en febrero del 2007 los directores me convocaron, en una cita en la que no había nada que discutir por su parte.

Aguanté en Ginebra hasta finales de abril de 2007. Entretanto había traducido un ensayo del francés con mi hermano. Contacté con Rafael Valencia. Estuve en Almería para optar por una beca de la Fundación Ibn Tufayl, que edita la Enciclopedia de Al-Andalus. En verano tuve los últimos contactos con Carlos Alvar. Me inscribí en el programa de doctorado de Santiago, con la recomendación de Don R. Valencia, y al mismo tiempo empecé también a escribir el blog. Había estado dedicando tiempo a seguir los foros del curso de “Experto profesional en cultura , civilización y religión islámicas” de la UNED y de webislam. Me sentía con ganas de escribir más y mejor, sin ningún limite, y creo que el blog me lo está permitiendo. Escribo muy poca poesía. Los últimos meses en Santiago he asistido con mucho placer a las clases, con historiadores del Arte y filólogos de latín o románicas. Y he intentado aprovechar para leer bastante. Me explico bastante con el entusiasmo que me está produciendo la lectura del libro de Cynthia Robinson In Praise of Song. The Making of courtly culture in Al-Andalus and Provence 1005- 1134 A. D., Brill, 2002. (419 págs.) Más allá de asumir la investigación de Boase y Menocal sobre el origen de la cortesía y la tesis árabe (con Nykl y pese a él, idem con Abu-Haidar, Corriente, Zwartjes), y de incidir profusamente en Al-Fath Ibn Xâqân, y sus Qalâ’id, y el Matmah, para desbrozar exhaustivamente toda la dimensión espacial y cultural del zarf en las taifas, el programa de temas que Robinson trata se adentra de lleno en la cortesía de Aquitania y en Guillermo IX, con una capacidad para enmarcar toda la trasposición o traslación de la cortesía andalusí en la provenzal sencillamente impresionante. Cuesta pensar que haya podido leer y entender tan bien todo el siglo XI en los dos lados de los Pirineos, pero es que además escribe con la mirada puesta en los espacios corteses en tanto que historiadora del Arte, y construye toda una interpretación de ciertos salones de la Aljafería como espacio ritual de amor homófilo y ennoblecedor, basado en la aproximación metafórica a lo más sublime.Lamento por falta de tiempo no estar realizando estos días más que una lectura apresurada y saltando lo que adivino menos importante.

Se ha insistido siempre en el periodo de las taifas y en la corte de Sevilla como una época fundamental para la literatura y la poesía andalusí, de forma tal que quizás no sorprenda que se ponga en relieve de nuevo ese siglo XI. Creo sin embargo que Robinson ha acertado estudiando también a fondo la taifa de Zaragoza y de Rueda. Nunca he apreciado con tanta seguridad las equivalencias entre la cortesía andalusí y la primera cortesía provenzal. Llegados a este punto, el interés de la poesía de Ibn Sahl está más justificado que nunca. Mientras que durara la nebulosa sobre las condiciones de traslación de la cortesía andalusí, la comprensión de la poesía andalusí posterior seguiría sometida a cierta incentidumbre. Si ahora la homofilia y la homosocialidad son los fundamentos y el eje de la cortesía del siglo XI, la doble vía que emprende en el siglo XII -heterosexual y casta en Occitania, tendencias taqlidíes y sufíes, sublimadoras de los aspectos homófilos, en Al-Andalus- nos conduce de lleno al amor oscuro de Ibn Sahl por el joven Mûsà frente a los sonetos sicilianos de Giacomo de Lentini, más unívocos, en el XIII. Buena razón para quedarse con Ibn Sahl.

La sociedad andalusí destaca entre las sociedades europeas medievales por su alto grado de urbanización, que con el islam, son dos condicionantes importantes para el estímulo de la sociabilidad. Las costumbres, eventos socioreligiosos y espacios de encuentro se desarrollan a lo largo de los siglos, como bien ejemplifica el proceso de ampliación de la Mezquita de Córdoba durante tres siglos. La literatura de viajes, que incluye principios de geografía y etnografía, nos muestra una cierta popularización de peculiaridades, gustos y costumbres locales que dan buena cuenta de la parte más bella de de toda tradición, su arraigo y su difusión por canales informales. La riqueza folklórica de Al-Andalus conlleva una reafirmación de la élite que se va manifestando en las sucesivas centralizaciones políticas y culturales emprendidas por las grandes dinastías, y en buena medida, también por los reinos de Taifas. En Ibn Hazm (Kitâb al-Axlâq), esta reafirmación se expone como desprecio de la sociabilidad fácil, y adquiere tonos claramente misántropos:

El que hace vida social no podrá evitar cuidados que le atormenten, ni pecados de que se arrepentirá en la otra vida, ni movimientos de cólera que le quemarán las entrañas, ni humillaciones que echarán por tierra sus ilusiones. ¿En qué piensa, pues, el que vive entre los hombres y los trata a toda hora? La fuerza, la tranquilidad de espíritu, la alegría y la salvación están en la soledad. Trata a los hombres como tratas al fuego: te calientas con él, pero no te metes en medio de sus llamas.

Resulta llamativo que la soledad sea para el moralista una vía de salvación; todo el efecto colectivo de la práxis islámica se evacúa en beneficio de una ética individualista que podría resultarnos quizás inapropiada, pero que se articula desde las primeras páginas del tratado como leit-motiv sapiencial. Cierto es también que en el fondo todos podemos llegar a la misma conclusión, y que la construcción de la autoestima pasa y seguirá pasando por las estimas definidas por defecto ajeno e incorregible.

La sociedad andalusí se diseña a sí misma en un crisol de valores bíblicos y coránicos, indo-persas por mediación de los árabes, y griegos de la Antigüedad. En lo que va desde el siglo VIII hasta el XI, la identidad cultural árabe oriental es asimilada, conforme llega, en sucesivas formas de densidad variable, y los intelectuales andalusíes van poco a poco especializando sus planteamientos, amoldándolos a un marco propio peninsular. En el siglo XI, las Taifas son la aplicación a nivel local de un sistema socioeconómico y político que regula en una jerarquía circunstancial el papel de los diferentes estratos y la subordinación de unos a otros. Así, la élite -xaSSa- se autodefine en los ámbitos del gobierno, la cultura y la religión. La población corriente -3amma- participa plenamente de la vida social, pero se somete en cualquier circunstancia a las reglas marcadas por los parámetros clasistas, dentro del espectro de mayor o menor aislamiento de las comunidades rurales. En cuanto a la imagen que la élite construye de sí misma, se puede apreciar que oscila entre dos polos, uno elitista que se esfuerza en la separación idealista de los sabios, y otro realista que, mediante el hedonismo, acerca el proceso de perfección del alma al conjunto de la sociedad, valorando en cambio un código del lujo, que Ibn Hazm -ejemplo paradigmático de nobleza cultural- descalifica sin miramientos, en el prólogo de su Libro sobre los caracteres y las conductas, como diletantismo pernicioso:

Y es que Dios me otorgó el favor de ser un hombre que siempre se ha preocupado de lo que son los vaivenes de la fortuna y sus inminentes versatilidades. Tanto, que en este género de meditaciones he consumido la mayor parte de mi vida, prefiriendo pasarla consagrada al examen y estudio de estas materias, mejor que entregado al deleite de los goces sensuales, á que la mayoría de los hombres se sienten atraídos, ó amontonar superfluas riquezas.

El moralista se sitúa conscientemente en varios registros: la división dictaminada en la naturaleza por Dios, la perspectiva histórica y de reconstrucción autobiográfica, -más: autoficcional-, de una narrativa edificante, y la censura sin miramientos de la élite que concoció y que se apresura de asimilar al resto de la población corriente por sus propios principios rectores en la vida. No cabe duda de que en esto hay también un convencionalismo propio de las letras andalusíes, muy refinadas en su “siglo de oro”, y sobre todo en una ubicación en el texto tan precisa como es el prólogo. Apréciese también la buena vigencia por su propio arcaismo de la traducción histórica de M. Asín Palacios.

La legitimidad de la postura elitista de Ibn Hazm quiere asentarse de modo significativo en la experiencia, concepto que remite a una visión particular de la historia eminentemente positivista. Ibn Hazm no es por tanto ningún elemento extraño dentro de la tendencia general del saber y la filosofía andalusí a conformar una universalidad que trabaja y moldea al incipiente Occidente en el siglo XII y desde entonces. La articulación de la universalidad por efectos vinculados al eltismo cultural invita a reflexionar de nuevo sobre el ataque a la cultura, camino político contemporáneo que tenemos ocasión de verificar tan a menudo.

Abdennur Prado me señala el interés de la obra publicada por el profesor Anouar Majid. Su reflexión gira en torno a la cultura, las respuestas a la hegemonía imperial americana, y los retos del islam contemporáneo. Aborda por ejemplo los fenómenos contemporáneos islamistas, el feminismo islámico y los estudios sobre postcolonialismo. Su postura se configura como doble crítica a Occidente y al Islam, y no duda en apropiarse el término herético, que ya discutí en el blog, cargándolo como reivindicación expresa de la disensión siempre necesaria.

Otro de los conceptos que ha empleado es el de Edad Post-Andalusí, el mundo tras el año 1492. Según él, desde entonces la visión global occidental se desarrolla contra mundos particulares -entre ellos el islámico - que tienden a encerrarse en la orotodoxia como comportamiento defensivo. Espero no malinterpretar lo que entenderíamos por postandalusismo: el conjunto de fenómenos culturales derivados de la desaparición de Al-Andalus como referente del mundo islámico, y la incidencia en el mundo árabe contemporáneo. Al no haber leído nada de primera mano, no sé si el autor lo pone el postandalusismo en relación con el otomanismo, el desarrollo del sistema otomano en Anatolia, paralelo a la Conquista de Granada, y la hegemonía de ese modelo en buena parte del mundo árabe. A mí sí me parece oportuno pensar los dos procesos -al Oeste y al Este del Mediterráneo- en paralelo, ya que así se comprueba que son evoluciones casi biológicas de las extesiones demográficas en las cartografías de la diacronía, y se relativiza el énfasis en los factores históricos del proceso señalado.

Realmente, el concepto de Al-Andalus merece ser interpretado como la expresión ambigua de dos realidades: un mundo medieval que estimula todos los elementos de la modernidad universalista, y una evolución histórica sometida a todos los condicionantes geográficos y civilizatorios. Libera pero está encerrado. El amor andalusí explica la cortesía, y al mismo tiempo se resiste a encarnarlo en su forma más exitosa, la pasión heterosexual.  El siglo XI nos sirve para plasmar su riqueza, pero al tiempo se  evita así ver cómo siguió evolucionando hasta el XIII.  Las Taifas esconden a los Almohades.  Granada nazarí, a su vez, se superpone sobre Córdoba omeya: el destino ya escrito. Los siglos se confunden en un todo imposible. Al-Andalus además es expresión de un islam futuro, en la  hoguera de un mundo global donde la pregunta es respuesta: otro mundo es posible.