Abenyusuf’s Weblog

Me agrada descubrir en el Kitâb al-Axlâq que Ibn Hazm habla del amor, tras hablar largo y tendido sobre la amistad, de forma tal que este libro puede servir para enriquecer las muchas reflexiones que se han escrito sobre el amor según El Collar de la paloma. Son muchos los pasajes interesantes, de forma tal que hoy sólo resaltaré la oposición que Ibn Hazm plantea entre el hastío y el amor. A continuación, en la misma reflexión, niega la posibilidad del amor en esta vida, pero creo que es una “sincera” exageración, ya que sus propias palabras delatan hasta qué punto ha experimentado en sus propias carnes el amor:

Afortunado será en el amor el que se enamore de persona cuyo cariño le sea posible conquistar y a cuya unión constante le sea posible aspirar sin temer incurrir en la ira de Dios y en las censuras de los hombres. El éxito estribará en que los dos se guarden mutua fidelidad en el amor. Pero de ello no podrán estar seguros, si no procuran evitar el hastío, mala pasión, causa del mutuo aborrecimiento. Su felicidad será completa, si los días de su unión se deslizan tranquilos como dulce sueño, ayudándose el uno al otro cónyuge en cuanto les sea recíprocamente útil. Pero ¡ah! que todo esto junto sólo en el cielo cabe; al menos, con la segura confianza que da la certeza, porque el cielo es mansión de estable reposo, sin miedo a turbaciones y quebrantos. Si así no fuera, si acá abajo en el mundo cupiese reunida tanta felicidad, libre, además del temor de perderla por cualquier contratiempo, la vida entera se acabaría, antes de haber agotado el deleite del amor.

Quién esté un poco familiarizado con Ibn Hazm no se verá sorprendido por el énfasis con el que destaca el valor de la fidelidad, que enlaza en su moral la amistad con el amor. En cuanto al hastío, es oportuno pensar como el siglo XX ha dado poetas del la felicidad del amor en el hastío. Pienso en Gamoneda, Darwish, Cortázar. Desde que Baudelaire indagó con tanta profundidad en el hastío, el “ennui”, ya no sabe igual, sabe a exceso de existencia, lo más cercano a la felicidadde esta anteutopía… Por otro lado, la unión que plantea está fundamentada en la reciprocidad y, más importante aún, la doble voluntad libre. El adjetivo “útil” es problemático en nuestra sensibilidad, que aborrece del amor útil, pero aquí sirve para incidir en la sinceridad de las partes. Finalmente, anhelando el desliz o suave correr de los días de amor, como si de un sueño se tratase, expone la dimensión aristótelica de toda la cortesía medieval que establece el orden como perfección. El amor aquí es equilibrio, justo lo contrario del sentido de aventura que tanto excita hoy en día. Bonita sensación que se escapa como una palabra.

Aplaudo y respaldo las declaraciones de la Ministra de Igualdad, Bibiana Aído, cuando afronta de lleno las conclusiones pertinentes de los informes sobre la violencia de género y el maltrato a las mujeres en el ámbito doméstico. Según sus propias palabras,

“Si los agresores las siguen acosando e intimidando, no puede haber segundas oportunidades para continuar la relación, ni siquiera para mantener el contacto”

Creo que hay parte de valentía en esta afirmación, y parte de sentido de la responsabilidad. Porque choca saber que muchas veces, los casos fatales de asesinato se producen tras múltiples denuncias. Choca, como también subraya la Ministra, constatar que los agresores premeditan el asesinato. En ningún caso es atenuante que el asesinato sea espontáneo, pero sí hay que romper el entramado cultural de la posesión confundida con el amor, y pra ello hay que desmantelar los tópicos de una supuesta pasión enloquecedora. El machismo no es romántico, y la violencia no es pasión.

Dentro de lo siniestro, siempre me ha parecido espeluznante la tranquilidad d los asesinos que una vez cometido el crimen, se presentan sin más en la comisaría para entregarse. Hay una dosis tan grande de racionalidad horrorosa en ese comportamiento que invita a todos a que reflexionemos sobre nuestra mentalidad, y como hemos conseguido crear monstruos así de normales.

Leo en El País el artículo del prolífico y veterano filósofo Slavoj Zizek, Mayo del 68 visto con ojos de hoy, traducido por la muy profesional María Luisa Rodríguez Tapia. No es que el artículo sea lo mejor de Zizek, pero está bien escrito y sobre todo me ha recordado pasajes, frases enteras y citas de Punks de boutique, de Camille de Toledo. Entre las más evidentes señalo las siguientes, comenzando por el esloveno:

Existen buenos motivos para mantener una opinión tan escéptica. Como dicen Luc Boltanski y Eve Chiapello en The New Spirit of Capitalism, a partir de 1970 apareció gradualmente una nueva forma de capitalismo, que abandonó la estructura jerárquica del proceso de producción al estilo de Ford y desarrolló una organización en red, basada en la iniciativa de los empleados y la autonomía en el lugar de trabajo. En vez de una cadena de mando centralizada y jerárquica, tenemos redes con una multitud de participantes que organizan el trabajo en equipos o proyectos, buscan la satisfacción del cliente y el bienestar público, se preocupan por la ecología, etcétera. Es decir, el capitalismo usurpó la retórica izquierdista de la autogestión de los trabajadores, hizo que dejara de ser un lema anticapitalista para convertirse en capitalista. El socialismo, empezó a decirse,no valía porque era conservador, jerárquico, administrativo, y la verdadera revolución era la del capitalismo digital.

Así dice el Archimundano (p. 82):

Sean subversivos, peligrosos, visionarios, hostiles, anarquistas, punks, yonquis. “Destruction is cool”, enseñaba Tom Peters, el gurú del management americano, en su libro The Circle of Innovation. Esa era la retórica de la economía de la revolución permanente. Ni siquiera hacía falta leer El Nuevo espíritu del capitalismo, de Luc Boltanski y Eve Chiapello. No había más que abrir los ojos: Estados Unidos, 1996. Londres, 1997. París, primavera del 2000. Llega la nueva economía. Bienvenidos al ciberespacio. Muera la jerarquía. Parecía una reedición mercantil de otra primavera en la que los lemas, a falta de espacios publicitarios, se escribían directamente en las paredes. Llamaban a cambiar el mundo, a recrearlo según los deseos, a gozar sin trabas.

Por supuesto, la mención del final dialéctico:

Muchos elementos indican que las cosas no son tan sencillas. Si observamos nuestra situación desde la perspectiva del 68, debemos recordar su verdadero legado: el 68 fue, en esencia, un rechazo al sistema liberal-capitalista, un no a todo él. Es fácil reírse de la idea del fin de la historia de Fukuyama, pero la mayoría, hoy día, es fukuyamaísta: se acepta que el capitalismo liberal-democrático es la fórmula definitiva para la mejor sociedad posible y que lo único que se puede hacer es lograr que sea más justa y tolerante.

Que el francés desarrolla por ejemplo aquí (p. 38):

Dejo a los filósofos zanjar si Fukuyama tiene o no razón. Prefiero concentrarme en el empleo vulgar y repetido de la expresión “Es el fin de la Historia”. Hay que entenderla como lo hace un niño, por la noche, cuando se cierra el libro, la voz se calla, se apaga la luz, y desaparece la sombra de quien nos acompaña en el sueño, dejando tras ella una frase dulce y amarga: “Duerman tranquilos”. Nos adormecieron con esta frase. Somos los hijos de este elogio fúnebre.

Y por supuesto, el incidir en el simbolismo de la conciencia del hundimiento:

El 11 de septiembre de 2001, cayeron las Torres Gemelas; 12 años antes, el 9 de noviembre de 1989, cayó el Muro de Berlín.

Y así lo escribió C. de Toledo (p. 31):

9/11 por 9 de noviembre de 1989, y el 11/9 por 11 de septiembre de 2001. La caída de un muro y la caída de las torres. Búm por detrás. Badabúm por delante. Dos veces 9, dos veces 11, y dos derrumbes. Entre estos dos hitos, aprendí a llamar capitalismo a lo que desde siempre se llamó crecer.

Cabe añadir que pueden parecer coincidencias naturales. Sin embargo, como la reflexión de ambos se adentra en la obligatoriedad del deseo, y en las posibilidades de lo no-concebido dentro del marco, me atrevo a pensar que quizás Zizek haya podido hojear o leer en los últimos meses el ensayo, quizás en la traducción italiana, donde se comenta en el prólogo la época abierta por la lucha contra el terrorismo. Yo reprochaba a El País que trabajase en el Babelia con automatismos, delegando en el trío de UPyD el desarrollo de los enfoques sobre Mayo del 68. Me alegro de que con la publicación de este artículo El País acepte que ha merecido la pena seguir diagnosticando nuestra época sellada con el romanticismo de los ojos abiertos. Zizek enlaza al capitalismo de los nuevos muros -Israel y Palestina, USA y México, España y Marruecos- con el espejismo de la alienación en los tres niveles del hombre y la privatización de lo común. No puedo sino darle la razón, pero tengo mis reservas a la hora de sistematizar como un mismo fenómeno el colonialismo bélico israelí y las políticas contra la inmigración, que por supuesto son criticables, pero no vulneran el Derecho Internacional. El Muro del Apartheid en Cisjordania mantiene toda su excepcionalidad en términos de injusticia, y no tiene sentido orientalizarlo más de lo que ya está, despojándolo de su terrible realidad exacta.

Era un licenciado con muchas ganas pero poca preparación en lengua árabe y literatura cuando me lancé en 2002. Ginebra. Expectativas altas y en realidad flexibilidad a todo. Me agarré a Ibn Sahl como eje para una tesis. Enseguida empezó la cuesta arriba de la poesía árabe, sus poemas, sus orígenes preislámicos. En paralelo, una emulación conductiva de los pasos de los referentes de esos años: Tariq Ramadan, Abdennur Prado. Leer pero sin escribir suficiente. Presión del ritmo: lecturas y trabajos poco provechosos: clases de español, limpieza, camarero. También trabajo intelectual de lecturas de fondo y contadas amistades. En 2004 apruebo la memoria, que eran como unas sesenta páginas, a regañadientes del director arabista, Ch. Genequand, y con el aún entusiasmo voluntarista de Carlos Alvar, experto en lírica y literaturas medievales. El texto que acabé presentando en septiembre de 2006 para una tesis no tuvo ni el aspecto de una tesis ni su solvencia. Planteé cinco cortos capítulos de subgéneros del gazal, y a continuación un repertorio temático de citas representativas en líricas, desde la andalusí, hasta las contemporáneas, pasando por la siciliana, la francesa, la occitana, la castellana, la gallega, la neolatina y la alemana. Sólo en febrero del 2007 los directores me convocaron, en una cita en la que no había nada que discutir por su parte.

Aguanté en Ginebra hasta finales de abril de 2007. Entretanto había traducido un ensayo del francés con mi hermano. Contacté con Rafael Valencia. Estuve en Almería para optar por una beca de la Fundación Ibn Tufayl, que edita la Enciclopedia de Al-Andalus. En verano tuve los últimos contactos con Carlos Alvar. Me inscribí en el programa de doctorado de Santiago, con la recomendación de Don R. Valencia, y al mismo tiempo empecé también a escribir el blog. Había estado dedicando tiempo a seguir los foros del curso de “Experto profesional en cultura , civilización y religión islámicas” de la UNED y de webislam. Me sentía con ganas de escribir más y mejor, sin ningún limite, y creo que el blog me lo está permitiendo. Escribo muy poca poesía. Los últimos meses en Santiago he asistido con mucho placer a las clases, con historiadores del Arte y filólogos de latín o románicas. Y he intentado aprovechar para leer bastante. Me explico bastante con el entusiasmo que me está produciendo la lectura del libro de Cynthia Robinson In Praise of Song. The Making of courtly culture in Al-Andalus and Provence 1005- 1134 A. D., Brill, 2002. (419 págs.) Más allá de asumir la investigación de Boase y Menocal sobre el origen de la cortesía y la tesis árabe (con Nykl y pese a él, idem con Abu-Haidar, Corriente, Zwartjes), y de incidir profusamente en Al-Fath Ibn Xâqân, y sus Qalâ’id, y el Matmah, para desbrozar exhaustivamente toda la dimensión espacial y cultural del zarf en las taifas, el programa de temas que Robinson trata se adentra de lleno en la cortesía de Aquitania y en Guillermo IX, con una capacidad para enmarcar toda la trasposición o traslación de la cortesía andalusí en la provenzal sencillamente impresionante. Cuesta pensar que haya podido leer y entender tan bien todo el siglo XI en los dos lados de los Pirineos, pero es que además escribe con la mirada puesta en los espacios corteses en tanto que historiadora del Arte, y construye toda una interpretación de ciertos salones de la Aljafería como espacio ritual de amor homófilo y ennoblecedor, basado en la aproximación metafórica a lo más sublime.Lamento por falta de tiempo no estar realizando estos días más que una lectura apresurada y saltando lo que adivino menos importante.

Se ha insistido siempre en el periodo de las taifas y en la corte de Sevilla como una época fundamental para la literatura y la poesía andalusí, de forma tal que quizás no sorprenda que se ponga en relieve de nuevo ese siglo XI. Creo sin embargo que Robinson ha acertado estudiando también a fondo la taifa de Zaragoza y de Rueda. Nunca he apreciado con tanta seguridad las equivalencias entre la cortesía andalusí y la primera cortesía provenzal. Llegados a este punto, el interés de la poesía de Ibn Sahl está más justificado que nunca. Mientras que durara la nebulosa sobre las condiciones de traslación de la cortesía andalusí, la comprensión de la poesía andalusí posterior seguiría sometida a cierta incentidumbre. Si ahora la homofilia y la homosocialidad son los fundamentos y el eje de la cortesía del siglo XI, la doble vía que emprende en el siglo XII -heterosexual y casta en Occitania, tendencias taqlidíes y sufíes, sublimadoras de los aspectos homófilos, en Al-Andalus- nos conduce de lleno al amor oscuro de Ibn Sahl por el joven Mûsà frente a los sonetos sicilianos de Giacomo de Lentini, más unívocos, en el XIII. Buena razón para quedarse con Ibn Sahl.

Abdennur Prado me señala el interés de la obra publicada por el profesor Anouar Majid. Su reflexión gira en torno a la cultura, las respuestas a la hegemonía imperial americana, y los retos del islam contemporáneo. Aborda por ejemplo los fenómenos contemporáneos islamistas, el feminismo islámico y los estudios sobre postcolonialismo. Su postura se configura como doble crítica a Occidente y al Islam, y no duda en apropiarse el término herético, que ya discutí en el blog, cargándolo como reivindicación expresa de la disensión siempre necesaria.

Otro de los conceptos que ha empleado es el de Edad Post-Andalusí, el mundo tras el año 1492. Según él, desde entonces la visión global occidental se desarrolla contra mundos particulares -entre ellos el islámico - que tienden a encerrarse en la orotodoxia como comportamiento defensivo. Espero no malinterpretar lo que entenderíamos por postandalusismo: el conjunto de fenómenos culturales derivados de la desaparición de Al-Andalus como referente del mundo islámico, y la incidencia en el mundo árabe contemporáneo. Al no haber leído nada de primera mano, no sé si el autor lo pone el postandalusismo en relación con el otomanismo, el desarrollo del sistema otomano en Anatolia, paralelo a la Conquista de Granada, y la hegemonía de ese modelo en buena parte del mundo árabe. A mí sí me parece oportuno pensar los dos procesos -al Oeste y al Este del Mediterráneo- en paralelo, ya que así se comprueba que son evoluciones casi biológicas de las extesiones demográficas en las cartografías de la diacronía, y se relativiza el énfasis en los factores históricos del proceso señalado.

Realmente, el concepto de Al-Andalus merece ser interpretado como la expresión ambigua de dos realidades: un mundo medieval que estimula todos los elementos de la modernidad universalista, y una evolución histórica sometida a todos los condicionantes geográficos y civilizatorios. Libera pero está encerrado. El amor andalusí explica la cortesía, y al mismo tiempo se resiste a encarnarlo en su forma más exitosa, la pasión heterosexual.  El siglo XI nos sirve para plasmar su riqueza, pero al tiempo se  evita así ver cómo siguió evolucionando hasta el XIII.  Las Taifas esconden a los Almohades.  Granada nazarí, a su vez, se superpone sobre Córdoba omeya: el destino ya escrito. Los siglos se confunden en un todo imposible. Al-Andalus además es expresión de un islam futuro, en la  hoguera de un mundo global donde la pregunta es respuesta: otro mundo es posible.

Bismillah

Acabo de terminar la lectura del ensayo de Andrés Ortiz-Osés titulado Antropología Hermenéutica, publicado en una fecha tan temprana como 1973, cuando el autor tenía treinta años. Se trata de una obrita que sirve tanto de introducción exigente a la filosofía del lenguaje como de propuesta ambiciosa y fértil para el pensamiento contemporáneo, con una lectura islámica muy posible de fundamentar. El subtítulo es ‘Para una filosofía del lenguaje del hombre actual’. Se desprende por supuesto un espíritu de época, la de los fogosos años setenta, en los que el pensamiento francés tomó grandes giros (Foucault, Deleuze y Derrida), pero este joven se inspira mucho más en el pensamiento alemán y austríaco de las decenias anteriores que en el francés de sus contemporáneos. Significa así que la belleza y claridad de su escritura se entronca en el clasicismo sintáctico  más que en el enrevesamiento. En filosofía la diferencia puede ser fundamental.

Es cierto que el autor ya usa una estética de su época, un juego del lenguaje que (no) se disuelve. La construcción expositiva pasa por la puesta en diálogo de los grandes pensadores de la filosofía del lenguaje en el siglo XX, Heidegger y Wittgestein en sus diferentes etapas, el estructuralismo de Saussure y Lévi-Strauss y el existencialismo de Sartre, y las escuelas hermenéuticas y neohermenéuticas, con Gadamer. No he leído toda esa filosofía, y menos en alemán como procede el autor, motivo por el cual se da por bueno su forma de presentar las diferencias y los discursos. Pero es llamativo cómo el autor no agota definiciones sino que señala lo complementario. De su proceder se desprende la insistencia de valorar el lenguaje como fundamento del hombre y su relación e interpretación de sí mismo y del mundo.

Yo llegué a la hermenéutica en Sevilla por el pensamiento islámico, y la necesidad de interpretar a Avicena, Ibn ‘Arabî o Shohravardi. Asocié por tanto la palabra a la filología, y por supuesto, la hermenéutica es la aplicación al pensamiento del amor a la palabra. Andrés Ortiz-Osés escribe su obra en Innsbruck (Austria) dentro del pensamiento hermenéutico católico, no siendo su reflexión privativa para esta religión. Naturalmente, pasa revista a la hermenéutica cristiana al incluirla en la antropología que propone (p. 135):

el lenguaje religioso interpreta al lenguaje humano, y le lenguaje humano interpreta al religioso.

No puede ser menos oportuno partir de esta reflexión para organizar la reforma neoandalusí del pensamiento islámico contemporáneo, y dialogar con la mejor traducción filosófica europea. Conceptos como ‘verdad’ y su instrumentalización ortopráctica por hegemonías conservadoras islámicas o cristianas no temerán nunca nada más que afirmaciones liberadoras arraigadas en la lingüística, el Logos abrahámico y la realización humana y social de su compromiso (p. 138): “sólo hay verdad apalabrada”. Lâ ilâha illa Al-Lâh, Muhhamad Rasûl Al-Lâh.

Wa-s-salâm.

Al-hamdu li-l-lâh, la publicación en webislam del discurso de Gadafi en Kampala no ha quedado sin respuesta y Abdennur Prado ha tomado cartas en el asunto para arremeter contra la estupidez e irresponsabilidad de lo que enuncia el tirano libio. Así concluye Abdennur:

El discurso de Kampala no es sino una muestra más de la profunda decadencia política en que viven los países árabes. Produce en primer lugar vergüenza ajena. Le sigue la rabia ante el hecho de que hoy en día cualquier tirano puede presentarse como líder religioso sin generar la protesta clara y contundente de los musulmanes, especialmente de aquellos que desde hace años vienen hablándonos de “democracia”. Y finalmente produce tristeza por la situación política del mundo árabe. Una vez más, vemos como la religión es utilizada de forma incendiaria, para legitimar nuevos enfrentamientos que sin duda derivarían en nuevas opresiones.

Él mismo señala cómo a quienes van dirigidas las excentricidades no es ni más ni menos que a los dirigentes saudíes, que compiten con él en despotismo, arbitrariedad, manipulación del islam y riqueza desviada. En realidad, Gadafi y los saudíes llevan años escenificando sus batallitas de insultos, y lo peor es que la falsedad absoluta de la supuesta valentía de Gadafi sigue calando en jóvenes y menos jóvenes, como pude comprobar en Ginebra. Lo insoportable de los saudíes es su wahhabismo, cerrado e intolerante, aunque al menos sí tengo esperanzas en la sociedad civil  de un país que se ha apropiado una tribu hace 70 años y que no suelta lo más mínimo. Lo malo de Libia es que la represión ha anulado toda disidencia en uno de los países más cerrados al exterior. Gadafi compite por influir en África, no sólo con Arabia Saudí, sino también con China, que poco se preocupa de fomentar un desarrollo sostenible y democrático en África.

¿Por qué Gadafi levanta simpatías? Porque los saudíes financian el imperialismo estadounidense en Medio Oriente. Ser el (falso) enemigo de EEUU, aún con payasadas, rinde más que cualquier iniciativa sincera para el Magreb o su propio país, Libia. In shâ’ Al-lâh los jóvenes árabes - en Argelia, Túnez, Libia, Egipto, Siria y demás- se organicen políticamente para derrocar con métodos innovadores de resistencia civil a todos los sátrapas en el poder. Mi blog será un eco más de su activismo, si Al-lâh lo quiere.

Hoy el catedrático de Ciencias Políticas Antonio Elorza vuelve a publicar en El País un artículo sobre el islamismo en Europa, La actualización del Islam, en el que incide sobre lo que ocurre en Turquía. El artículo está bien escrito, sin provocaciones estériles, con sólo un pequeño error técnico  -la cadena de transmisión de garantía tradicional de un hadiz es isnâd, no ismad-, planteando una discusión razonable sobre el alcance de la reflexión sobre los hadices que se lleva a cabo en Turquía. Pienso que usa la relación circunstancial entre Tariq Ramadan y Yussuf al-Qardhawi para desdibujar al primero, pero como estoy cansado de defender a T. Ramadan, y en realidad tendría ganas de criticarlo más duramente, sólo diré que Elorza ignora deliberadamente los gestos de acercamiento de Ramadan al feminismo islámico, cuando lo que realmente importa es saber si el feminismo islámico va a pesar en las reformas que se impulsen desde Turquía.

 El feminismo islámico no es la solución inmediata de la reforma del islam, o de la reforma en el islam, como apunta acertadamente Ndeye Andújar. Sin embargo, es evidente que toda reflexión actual sobre el islam está impregnada de sociología, y la sociología militante es y sólo puede ser hoy feminista. Don Antonio Elorza hace un esfuerzo meritorio por entrar en un campo de estudios que parece que sólo concierne a los musulmanes, cuando en realidad estamos tratando del modelo de Europa para el próximo siglo, en un contexto de Guerra contra el terrorismo que suele deformarse en guerra contra el islam. Por todo ello, recomiendo a todos los lectores de este blog que echen un vistazo a lo que escribió el mencionado catedrático, y si quieren , comentemos aquí sus opiniones.

Con la paz de Al-lâh, y su barâka,

Como prometí ayer, voy a reseñar sin más tardar el libro panfleto de Serafín Fanjul (2000) : Al-Andalus contra España. La forja de un mito. Siglo XXI Editores, Madrid. El autor es un arabista muy sabio, uno de los pocos en España que puede traducir árabe clásico. Tiene además un ensayo de los años 80 sobre el mawwal, un género musical popular, en Egipto, que aleja cualquier duda de sus capacidades para hablar de cultura popular, con toda la vertiene de estudios folklóricos y antropológicos que pueda conllevar. Es además escritor de novelas, y hasta publica artículos, en el diario ABC que no leo, pero mi padre me advierte cuando hay alguno.

En general sus columnas son poco hirientes aunque lo pretendan, porque su manera de fustigar lo musulmán no llega al odio de los islamófobos profesionales, incapaces estos de emitir un juicio objetivo sobre lo que hablan. A Serafín Fanjul le gana la honestidad intelectual, de forma tal que es incapaz de pasar la raya de la mala leche para entrar en el terreno de la calumnia.

Pero volviendo al ensayo, quiero empezar afirmando que tendría que ser de lectura recomendada en primero de Filología Árabe e Hispánica, y de lectura valiosa para los musulmanes españoles. Se quiera o no, el ensayo Al-Andalus contra España no se limita a su carga polémica, la fustigación de la islamofilia y el islam moderno en España, sino que aborda con mucha erudición la presencia de musulmanes, moros y moriscos en sus respectivos siglos en España. Para emitir una pega global, y entrar después en los detalles, creo que no peca de polemista porque de eso se trata, sino de crear una imagen de desencuentro sistemático entre “españoles” y todo lo remitente a Al-Andalus válida tanto para el siglo XI como para el XVI. Como bien dice el título, se ha forjado un mito de Al-Andalus, pero el ensayo no consigue desmontarlo, si no es más que en sus manifestaciones más estrafalarias, Antonio Gala (por dinero) en El manuscrito carmesí, e Ignacio Olagüe (por ideología) en su revisionismo absurdo de la invasión árabe en la Península.

Uno de los problemas que tuvo que afrontar Serafín Fanjul, probablemente, en la redacción de su ensayo, fue el de salir airoso de los múltiples intentos de deconstrucción de la influencia andalusí en Castilla y lo que sería después el reino de España. Intenta ser radical, emite un principio, y a media que va sacando ejemplos parece que las cosas no están tan claras, aunque no lo admita, pero corrige rapidamente saltando habilmente a otra cuestión, que vuelve a abordar primero desde el tópico que se debe derrumbar.

Página 10, hablando de la animadversión in crescendo a los moriscos. Retrocede a finales del siglo XIV, para enlazar con los sentimientos antijudíos, saca a relucir a Enrique IV, y como si el subconsciente le traicionara, señala precisamente la afinidad con lo “moro” en su vida y comportamiento del rey tan denostado por sus enemigos políticos.

Página 11, cree que va a sangrar las conciencias sacando a relucir las difíciles situaciones de los homosexuales en el mundo árabe para echar estiércol sobre Al-Andalus, haciendo uso de las páginas del muhtasib de Sevilla Ibn ‘Abdûn, pero cuando entra en materia, se acuerda de Abû Nuwâs, para dar el  contrapunto. Y pasa lo inevitable: que elude comentar la influencia de la poesía de mujûn y cortés homoerótica en Al-Andalus, porque demostraría justo lo contrario de lo que había afirmado, a saber (p. 12)

[...] tampoco se puede afirmar que la homosexualidad esté, o haya estado nunca, bien vista ni normalizada, [...]

Negando todo el germen de la cortesía que tanto influenciará en Al-Andalus, mediante la poesía, en lo que aquí comento a menudo como la “tesis árabe”. Pero es que en este campo, Serafín Fanjul omite toda referencia a Federico Corriente, la única autoridad en España (o casi) sobre todas las cuestiones ligadas al dialecto andalusí y sus manifestaciones poéticas. De la poesía andalusí Fanjul se queda con esta apreciación muy crítica (p. 165):

[...] reducida al anquilosamiento de moldes repetitivos, a base de invocaciones tópicas al desierto, los amantes, la palmera y las caderas de la duna.

Así no desmonta ninguna mixtificación, sino que se engaña a sí mismo. Porque la lírica árabe en Al-Andalus es Ibn Zaydûn, Ibn Jafâdja, es Ibn Quzmân, es, en fin, también Ibn Sahl. No se puede obviar la aportación árabe a España y Europa, explicada por Juan Vernet en el ámbito de las ciencias, la espiritual, explicada por Asín Palacios, y la lírica, explicada por grandes filólogos anglosajones, como James T. Monroe, o más recientemente Cynthia Robinson, o en universidades americanas, como María Rosa Menocal, y contentarse con brochazos de suficiencia.

En conclusión, se salva de la hoguera virtual, se recomienda su lectura, pero se le tira las orejas al autor.

Con la paz y la barâka de Al-lâh,

Ayer leí Los caprichos de la piel, de Leonardo da Jandra, un volumen publicado en 1996 en México que recoge tres relatos, cuyo eje común es el erotismo y la visión femenina del mismo, presentes también en el personaje de Trilce en Bajo un sol herido. De hecho, el personaje de Julia del primer relato es casi un eslabón previo a Trilce, por su independencia y voluntad. Sin embargo, este relato fue el que menos me cautivó de los tres, quizás porque me pareció el menos excitante. El segundo relato es una gran locura, con un personaje principal -Ingrid- entre lo entrañable y lo trágico, con también su dosis de perversión. Pero el mejor de los tres relatos, a mi modo de ver, es el tercero, llamado “Del negro al amarillo”. No desvelaré su trama, que contiene un elemento para mí un tanto molesto, pero sí añadiré que la cuestión del erotismo se conjuga aquí de manera magistral con el racismo y las relaciones simbólicas y sociales entre blancos y mestizos en México. Me gustaría citar el final del relato (p. 142):

Otto corrió a sentarse al lado de Frieda y los tres se quedaron viendo cómo pestañeaba la pantalla. Las imágenes mostraban ahora las Puertas de Brandenburgo como si fuese la boca de un hormiguero alborotado.

Afuera, un taxi con placas del estado de México se estacionaba a una distancia prudente de la casa. Al tiempo que Agustín se ponía unos guantes y extraía un filoso cuchillo de la caja de herramientas, su sobrino y el que venía al volante observaban con detenimiento el muro electrificado.

El final está anunciando toda una serie de purgas finales que acompañan el estallido libertario de Berlín. Me resultó luminoso leer un relato que acaba allí donde empieza Punks de boutique, de Camille de Toledo, apreciando además la perspectiva común a los dos escritores frente a las vanidades mediaticosociales. En ese sentido, Leonardo da Jandra entra dentro de la constelación de geniales narradores como Bolaño, o incluso el mismísimo Cortázar. Ahorita iré leyendo la Arousiada, aunque sólo sea el primer volumen, y su ensayo Presentáneos, pretéritos y pósteros. Salvo que mi hermano lo lea antes, y me lo resuma muy bien. Aún así creo que me lo leeré en cualquier caso, porque el planteamiento es de una exigencia muy escasa hoy en día -el tiempo, eros y tánatos,  lo profano y lo sagrado, la ecología-, y por supuesto seguiré con Samahua. El resto vendrá después, cuando llegue el momento.

Lecturas muy atentas de Duby (El amor en la Edad Media y otros ensayos) y Fanjul, que a pesar de sus excesos provocativos un tanto necios y pueriles escribe con seguridad sobre moros y moriscos, demostrando que sabe ser buen investigador, aunque menos acertado polemista y látigo de la “progresía” que tanto vitupera ( cf.  Al Andalus contra España, la forja de un mito). Ya se irá comentando. La vida como el arte del buen leer. Vita aut ars legendi.