Bismilah al rahmán y rahim

Lamento profundamente tener que reconocer que ciertas personas que he menospreciado y de las que me he burlado tenían razón, pero peor sería callarme. Se trata en primer lugar de la feminista francesa Caroline Fourest, del catedrático de Ciencias Políticas Antonio Elorza y de muchas otras más personas más o menos relevantes del mundo académico o de los medios de comunicación que han insistido durante los últimos años en denunciar la normalización de Tariq Ramadan como intelectual de referencia. Yo mismo en este blog he tomado en varias ocasiones la palabra para citarlo, defenderlo o incluso elogiarlo, por ejemplo aquí, aquí, aquí, aquí y aquí, y como no puedo corregir lo que he escrito en el pasado, lo mejor es desmarcarme cuanto antes de esa línea política y de pensamiento y distanciarme absolutamente de Tariq Ramadan, tanto como referencia personal islámica, como referencia pública política;  la lucha contra la homofobia estaba en la base de mi Dogmática Situacionsita Islamista, sigue en mi situjihadismo y proseguirá en mis queertesías. La razón es, una vez más, no ya la ambigüedad, sino la reivindicación de una homofobia abierta, y formulada además (torpemente) en nombre del islam. Que a estas alturas se apoye en Freud  ["Pour toutes ces traditions, comme c’était d’ailleurs le cas pour Freud (qui parle de « perversion »), l’homosexualité est considérée comme « contre nature », « l’expression d’un déséquilibre » dans l’évolution de la personne et l’homosexualité est moralement condamnée pour cela."] para defender su postura homófoba pone de manifiesto que no quiere saber nada (siguiendo las tan evidentes pasividades activas intrínsecamente conservadoras y reaccionarias) de lo mucho escrito con respecto a la homosexualidad desde entonces, y que se resume básicamente en que no se trata de una enfermedad, sino de una opción sexual. Para quienes quieran saber más sobre islam y homosexualidad, remito al blog de Abdennur Prado, donde se encontrarán algunos de sus aclarativos escritos, o leer directamente este muy claro, del año 2006, “Homosexualidad en el islam“. Apréciese la inclusión ya en el título, huyendo de la disyuntiva: homosexualidad en el islam.

Wa Allahu Akbar

Bismilah al rahmán y rahim

Algunos me van tal vez a criticar por soltar un secreto vergonzoso que saben cientos de personas, y es que en España una editorial legal está haciendo apología de la violencia de género. Se trata de la editorial Madrasa Editorial, que se presenta como una editorial islámica especializada en ofrecer libros clásicos. Tuve contacto hace unos años -a través de un curso de webislam y la UNED- con los responsables que pusieron en mis manos un ejemplar del volumen apologista que denuncio. En su momento exigí la dimisión y denuncia del responsable, el traductor/editor, que tiene nombre y apellidos. Como no sucedió nada consistente, y ahora el volumen vuelve a estar a la venta, de nuevo, -supongo y me temo-, sin ningún tipo de enmienda que mencione explícitamente que se trata de una traducción de un texto jurídico clásico pero que se repudia sin paliativos su contenido, entiendo que es la editorial Madrasa Editorial y no solo el traductor/editor quienes deben responder de lo que entiendo que constituye un delito, una justificación de la ideología machista que se cobra víctimas (mujeres) todos los meses, llegando muchas veces al grado de asesinato.  Me parece absolutamente irresponsable que webislam anuncie la promoción de la editorial Madrasa Editorial sin preguntarse hasta qué grado participan en la defensa de los maltratadores. Y para que no se me acuse de hablar o escribir en el aire, cito un ejemplo en su totalidad, para que tampoco se me acuse manipular el texto original, de entre varios con contenido apologético, repudiando expresamente el contenido de la cita, sacada de la versión editada en 2005 en Granada de Lo más granado de los Jardines de los Justos, de An-Nawawi, Traducción de Zakariya Maza, p. 120 [sacado de El Libro (capítulo) de las Cualidades, sección 34.- Del buen consejo y el mejor trato hacia las mujeres]:

“183. De Amrin ibn Al-Ahwas (*[abreviatura tipográfica árabe: la paz y las bendiciones de Allah sobre él]) se transmitió que: “Oyó al Profeta (*[idem]) en la peregrinación de Despedida, pedir alabanzas y exaltaciones para Allah y también dar exhortaciones a la gente diciendo:

-Os aconsejo en el buen trato a las mujeres. Pues [sic],  ellas no son sino como si fueran vuestras cautivas. No poseéis nada  de ellas excepto el goce y la preservación del honor y de la riqueza. Y si han incurrido claramente en falta grave, separaos de ellas en los lechos y pegadlas, pero sin brusquedad. Y si se mantienen rectamente no las molestéis ni las dañéis. ¿Acaso no tenéis derechos sobre vuestras mujeres? ¿Acaso no tienen vuestras mujeres derechos sobre vosotros? En cuanto a vuestros derechos sobre ellas están el de no dejarlas a solas con quien no deseáis y el de no permitir la entrada a vuestras casas a quien no deseáis. Y en cuanto a sus derechos sobre vosotros, está el de gastar en vestidos para ellas y alimentos-.” (Lo relató At Tirmidi: hadiz hasan sahih)

Nota última adicional para quien aún no haya comprendido mi denuncia: lo que más me alucina es que recoge la mención de categoría de aceptabilidad del hadiz, basada en la cadena de transmisión y en el propio contenido, pero no se da lo más mínimamente por aludido con el contenido. Tan fácil hubiera sido repudiar su literalidad y contextualizar el por qué de dicho hadiz, que no hacerlo adquiere todo el sentido de pasividad activa que es necesario denunciar en lo que respecta a la lucha contra la violencia de género.

Wa Allahu Akbar.

Bismilah al rahmán y rahim

De Nueva Izquierda salí poco a poco , tonteé con acercarme a los Verdes, pero lo decisivo fue implicarme más en la actividad de la Zawiya de Sevilla. Los últimos meses prácticamente ni me despedí de los compañeros de Nueva Izquierda, simplemente dejé de enterarme de citas, aunque ya el Espacio Joven había reventado ante la disolución del grupo duro … llegué a Ginebra más enemigo de Aznar y de España que  seguro de mis intenciones de futuro, pero en Sevilla no me podía quedar esperando las catástrofes. Más militante pro-Palestina también. Lo primero que realmente cuajó en Ginebra fue mi conexión con l@s militantes propalestinos (Collectif Urgence Palestine), muy fuertes y organizados allí, contando con una fuerte implantación entre los funcionarios de la ONU, la comunidad cosmopolita árabe de refugiados políticos y los propios ginebrinos veteranos del pacifismo y los Derechos Humanos. Al volver de Ginebra cinco años después, la ruptura o desconexión con la Zawiya era tan definitiva como la ruptura con Nueva Izquierda. De hecho en 2004 voté Izquierda Unida. Desde ese periodo, las razones que me llevaron a votar PSOE el año pasado son varias, y algunas de elllas tienen plena vigencia, la principal siendo que al PP y a la derecha sin complejos hay que cortarle el paso siempre, porque si no, es que nos comen vivos. El PP es un partido de conservadores, algunos por convicción, y de aprovechados, sobre todo cuando empiezan a tocar cargos públicos, y en los ayuntamientos son auténticos expertos.  Pero si llegan a los gobiernos como el del Estado, ahí sí que pasa a ser una lucha en la que nos jugamos la vida frente a desaprensivos peligrosos. El acercamiento a Abdennur Prado durante mi estancia en Ginebra fue sobre todo formativo, a distancia, aprendiendo de él, leyéndole y comunicándonos por escrito. Sigo sintiéndome muy cercano a todas sus posiciones, y sólo lamento que no haya sentido como yo, o por lo menos no tan públicamente como lo hago yo en mi blog, la llamada para mí irresistible de Izquierda Anticapitalista. Será que siempre dí importancia a la política de votos y partidos.  Ya me ha explicado que solo le gusta definirse como musulmán a secas, y como mucho feminista musulmán. De él he aprendido no sólo a valorar en su profundidad el desafío a las ideas hegemónicas y a mis propias ideas sobre el feminismo y el islam, sino también a luchar con todas las fuerzas por lo que uno cree que es justo, pero sin dejarse comer por la rabia o la impaciencia. En cualquier caso, soy como soy, muy impulsivo, muy de lo inmediato y de la toma de posición, y así es el situjihadismo, mi forma de entender la práctica situacionista, mi forma de entender mi islam y mi forma de escribir este blog… Si voté a BNG en la elecciones gallegas de esta primavera fue por su postura digna de condena del terrorismo israelí en Gaza. Ahora quedan ya apenas dos semanas para que tenga la oportunidad de votar a una formación que no tiene prácticamente ninguna cobertura mediática, pese a estar implantada en todo el territorio del Estado, y de ser la principal fuerza emergente a  la izquierda de IU y PSOE. La candidatura de Izquierda Anticapitalista es mucho mejor de lo que pudiera haber deseado, puesto que la cabeza de lista Esther Vivas encarna perfectamente un recorrido que me resulta familiar, y no diría que propio, pero sí paralelo. Nada apunta a que pueda salir elegida para infiltrarse en el Parlamento Europeo, pero espero y confío en que la aventura de Izquierda Anticapitalista en estas elecciones  sea mucho más que comenzar una posibilidad teórica, para realizarse y realizarnos en la transformación radical de nuestras vidas y de la política… in shâ’ Allah.

Queertesía: la cortesía en clave queer

Juan Asís

La cortesía, tal y como se ha estudiado y enseñado en las universidades y otras estructuras académicas, ha sido un bastión antiestructuralista de romanistas, medievalistas y arabistas que pretendían, y siguen pretendiendo aún en parte sus élites dentro de sus redes de influencia y poder, mantener firmemente dentro de las premisas intactas del romanticismo tardío y las fronteras de su interpretación decimonónica y veladamente puritana. Pero, por su misma centralidad en la cultura, la cortesía es más que susceptible de verse asaltada por una revisión y relectura radicalmente alternativas y socialmente exigidas por la propia revolución postmodernista de las ciencias humanas: el anticapitalismo.

El Quijote queer: del Quejote al Queerote

Tanto por su centralidad en la cultura hispanoamericana como por su universalidad, la gran obra de Cervantes El Quijote sentencia su inevitable colusión con la revisión y relectura queer de la cortesía, la queertesía, en detrimento por supuesto de la interpretación capitalista hegemónica. Lo queer está en el centro del Quijote como el Quijote en el centro de la cortesía y la cortesía en el centro de la cultura. Y sin embargo el ente queer es el margen sistemático de cada uno de dichos círculos epistemológicos, autoritarios, normativos, defensivos del capitalismo. Dentro y fuera de la cortesía, el hombre queer más concreto e irreductible es, a su vez, el archiexcluido y autoexcluido de la norma y la cultura, sin dejar de ser él mismo la encarnación más libre y más determinada de la cultura y la norma. La singularidad del Quijote resiste ante cualquier comparación con otro personaje cultural, y ni siquiera su pareja Sancho Panza se explica a sí mismo y a todo personaje con la misma rotundidad. El Quijote es diferente de cualquier otro personaje y contiene parcialmente lo universal de todos los demás. Más allá de su virtualidad literaria, lo queer del Quijote es lo queer de todos y cada uno de los seres humanos. El Quijote resume ontológicamente lo queer del ser humano. El Quijote es por tanto la ontología del queer.

El Quijote, o la antología del queer.

El Quijote, la antología del queer

Las multitudes que recorren las páginas del Quijote siguen las aventuras del hidalgo como los lectores múltiples construyen su cultura en el espejo de las palabras que formula Cervantes. Cervantes no supo crear tantos personajes perfectos como Shakespeare, pero sí consiguió sintetizar un maestro queer susceptible de guiar a las multitudes hacia su liberación introspectiva y emocional. Cervantes se parece más a Avicena, cuando el médico compone un canon para la salud integral de todo el ser humano en cuerpo y alma, que a Shakespeare, a pesar de las confluencias históricas entre los dos genios contemporáneos de la modernidad. La violencia de los personajes de Shakespeare no alcanza en Cervantes la misma intensidad, porque la violencia de Quijote no es más que una: la resistencia. La ira, el ímpetu, el arrojo y la inconsciencia del Quijote no son sino variantes menores de su resistencia a morir sin la dignidad salvaguardada de su ontología incondicional. La resistencia es el camino, y las retóricas de la queja y el goce las rosas de bordes. El Quijote es el que se queja como un quejica que resiste las cien, mil humillaciones de sus prójimos y de su superyo, en aras de alcanzar la felicidad para él y para quien le siga. Sus aventuras, sus pasos, sus quejas, son las enumeraciones fantásticas de las mil y una velas del camino nocturno del alma. Pero como el Quijote no es un profeta, su cuerpo no responde del impulso purificador, sino que se obstina más que el alma: no llega al orgasmo, a la meta, al resultado. En ese sentido, su queja es nuestro goce, y el Quijote es el creador de su propia condición de hiperquejica, el Quejote.

Quijote hiperquejica: El Quejote

De la queja al goce hay menos distancia gracias a la cultura. La terrorífica anulación de la mujer en lo que algunas han calificado como el ginocidio contemporáneo no debe en ningún caso autorizar a nadie para culpabilizar al hombre en tanto que ser de sexo masculino. Lo único justo es luchar contra el género masculino capitalista en todas sus formas, concentradas o difusas, fundamentalistas o ligeramente románticas. La violencia de género es la violencia del capitalismo a lo humano. Solamente una revolución anticapitalista pondrá en pie los nuevos templos de lo sagrado, el cuerpo que goza y se queja a voluntad. Revolución económica para la multitud y revolución cultural para el cuerpo. Economía del goce y cultura de la queja, queja de la economía y goce de la cultura. El Quijote anuncia en sus aventuras la posibilidad de ese mundo que vislumbramos en el anticapitalismo radical, asambleario, cibernético, postmoderno, vividor. El cura a Dorotea (Q. I.28): “Lo que vuestro traje, señora, nos niega, vuestros cabellos nos descubren, señales claras que no deben de ser de poco momento las causas que han disfrazado vuestra belleza en hábito tan indigno, [...]”. Poco esconde la mujer disfrazada de mozo, de joven, que no sea su sexualidad expansiva, ya que su dolor y su extrema belleza son otros trajes de los motores pasionales de su personaje que irán desvelándose solamente en su debido momento. La teatralidad de su aparición combina la queja de sus palabras y la voluptuosidad de sus rasgos presentados ante los furtivos voyeurⁱ. Queja y goce, aunque sea para los demás (el cura, el barbero y Cardenio, y nosotros lectores), aunque el goce sea lo único que compartamos realmente y a su pesar. Sus quejas son nuestro goce, el goce nos viene con sus quejas, nuestro disfrute se cumple con la exhibición seductora de su dolor.

La exhibición del dolor o queja, tópico seductor involuntario

Temáticamente, los amores de los personajes secundarios del Quijote poco contienen ya de los modelos arcaicos del amor antropológico sin endulzarlos con sentimentalismo oriental, piénsese en Bollywood, desfigurados además por su secuenciación en episodios más o menos amenos. No son sin duda lo más valioso del Quijote. En casi cada una de las intervenciones del propio Quijote, las reglas del amor cortés son más nítidas, quizás por la fuerte personalidad de Cervantes. En esto mismo nos recuerda Cervantes el tono decidido del tratado sobre el amor y los amantes de Ibn Ḥazm, el Tawq al-Ḥamāma. “Cuando Ibn Ḥazm emprende la redacción del Collar de la Paloma,” escriben Brigitte Foulon y Emmanuelle Tixier du Mesnil, “la cultura árabe ya ha producido varias obras centradas en este tema. Entre estas, tres tratados son cosiderados fundamentales. El más antiguo es la epístola de al-Ŷāḥiẓ llamada Sobre el amor y las mujeres (Al-Risāla fī l-^cišq wa l-nisāʾ). Está a continuación el Libro de la Flor (o Libro de Venus: Kitāb al-Zahra) de Ibn Dāwūd al-Iṣfahānī, jurista bagdadí muerto en 907, fundador de la doctrina ẓāhirí profesada por nuestro autor. El tercero de estos tratados, por fin, es más tardío, puesto que se trata del Libro de los secretos protegidos del amor [sic] (al-Maṣūn fī sirr al-hawā al-maknūn), de Ibrāhīm al-Ḥuṣrī, autor de Ifrīqiya muerto en 1012 [sic; Ibn Jalliqān ofrece la fecha de 413 /1022, pero también señala que Ibn Bassām fechó su muerte en el año 453/1064, vid. IBN JALLIKĀN : Wafayāt al-a^cyān, trad. inglesa de Slane, vol.1, p. 34]. Indudablemente, Ibn Ḥazm se sitúa en una relación de continuidad con sus predecesores, a pesar de que la única alusión explícita concedida a dichas obras sea aquella en la que declara estar retomando los postulados platónicos del Libro de la Flor, cuya paternidad atribuye en cambio a Ibn Dāwūd. Cabe sin embargo perfectamente pensar que el autor cordobés se inspiró todavía más en el tratado de Ibrāhīm al-Ḥuṣrī, cuya superación debió imponerse a sí mismo, dado el clima de emulación reinante entre los letrados andaluces [sic] y los de Ifrīqiyaⁱⁱ.”

Emulación y humillación: el palomo en el collar

El Collar de la Paloma organiza e impone las reglas del bien amar a la belleza con el collar de la sumisión, somete a ley de Dios la juventud dominada y bella en los cuerpos amordazados, doloridos, excitados. El cuerpo del joven es como una flor escogida, cortada, paseada, lucida, manoseada, apretada, y finalmente tirada con el agua de lavarse. Esta misma semántica del ceñimiento está explícita en las moaxajas, las muwaššaḥāt, composiciones estróficas en árabe clásico, sustantivo formado de la raíz wašaḥa que indica ceñir el cuerpo con un cinturón, o adornarlo. La plasticidad del cuero se une a la canción en una fórmula desarrollada con especial profusión en al-Andalus. Literalmente, el estribillo ciñe las estrofas, los órganos son situaciones engarzadas por una misma contricción no exenta de placer y deseo. El cuerpo perseguido, ese oscuro y luminoso “objeto del deseo”, se vistirá pues de cielo y estrellas, de piedras, agua, manzanas y vino, para recitar mansamente los gemidos agenciados por una música propiamente de nómadas deslumbrados en palacios ajenos ganados con sangre y rezos. Su encadenamiento es sensiblemente multiforme, tortuoso, escurridizo también. El cuerpo del poema estrófico no se nos ofrece con la unanimidad y la domesticidad del cuerpo admirado e imitado por ambos sexos, como al contrario se aprecia claramente en el primer retrato del Duque de Nemours, al comienzo de la novela de Madama de La Fayette (1672) La princesa de Clèves (La Princesse de Clèves), que retrotrae la época de la acción un siglo antes, durante los últimos años del reinado de Enrique II de Francia:

«[...] ce Prince estoit un chef-d’œuvre de la nature ; ce [ 15 ]qu’il avoit de moins admirable, estoit d’estre l’homme du monde le mieux fait et le plus beau. Ce qui le mettoit au-dessus des autres, estoit une valeur incomparable, et un agréement dans son esprit, dans son visage et dans ses actions, que l’on n’a jamais vû qu’à luy seul ; il avoit un enjouëment qui plaisoit également aux hommes et aux femmes, une adresse extraordinaire dans tous ses exercices, une maniere de [ 16 ]s’habiller qui estoit toûjours suivie de tout le monde, sans pouvoir estre imitée, et enfin, un air dans toute sa personne, qui faisoit qu’on ne pouvoit regarder que luy dans tous les lieux où il paroissoit.

Ce prince était le chef d’œuvre de la nature; ce qu’il avait de moins admirable, c’était d’être l’homme du monde le mieux fait et le plus beau. Ce qui le mettait au-dessus des autres était une valeur incomparable, et un agrément dans son esprit, dans son visage et dans ses actions, qu’on n’a jamais vu qu’à lui seul; il avait un enjouement qui plaisait également aux hommes et aux femmes, une adresse extraordinaire dans tous ses exercices, une manière de s’habiller qui était toujours suivie de tout le monde, sans pouvoir être imitée, et enfin un air dans toute sa personne qui faisait qu’on ne pouvait regarder que lui dans tous les lieux où il paraissait.»

(Este príncipe era una obra maestra de la Naturaleza; lo que tenía de menos admirable era el ser el hombre mejor hecho y más bello del mundo. Lo que lo ponía por sobre los demás era un valor incomparable y tenía un encanto en el espíritu, el rostro y las acciones que jamás se vieron sino en él. Tenía una amenidad que gustaba igualmente a los hombres y a las mujeres, una destreza extraordinaria en todos los ejercicios, un modo de vestir que en seguida era copiado por todos, pero que resultaba inimitable, y en fin, un aire en toda su persona que hacía que sólo se lo mirara a él en los sitios en que se presentaba.)

(trad. de Vicente Clavel)

El Duque de Nemours encarna un claro prototipo de personaje unívoco, calificado sabiamente como un “espléndido tête à claques” por Philippe Lançonⁱⁱⁱ. Un cuerpo confirmado y azotado por la mirada de sus admiradores como una cara herida por las tortas: un guaperas repelente cuya chabacanería exteriormente elegante bien se merecería a veces una bofetada. El consenso crea una pareja donde el cuerpo homosocial solo convoca la disposición de la armonía, de la simetría sexual, de los géneros simbióticos, cerrados y entregados, como se aprecia en la escena de la expectación general del primer encuentro del Duque de Nemours con Madame de Clèves, descrita por Mitchell Greenberg como un claro ejemplo de subjetividad absolutista (“absolutist subjectivity”)^iv:

«Lorsqu’elle arriva, l’on admira sa beauté & sa parure ; le bal commença, & comme elle dansoit avec Monsieur de Guise, il se fit un assez grand bruit vers la porte de la Salle, comme de quelqu’un qui entroit, & à qui on faisoit place. Madame de Cleves acheva de danser, & pendant qu’elle cherchoit des yeux quelqu’un qu’elle avoit dessein de prendre, le Roi lui cria de prendre celui qui arrivoit. Elle se tourna, & vit un homme qu’elle crut d’abord ne pouvoir être que Monsieur de Nemours, qui passoit pardessus quelque siege, pour arriver où l’on dansoit. Ce Prince étoit fait d’une forte, qu’il étoit difficile de n’être pas surprise de le voir quand on ne l’avoit jamais vû, sur tout ce soir-là , où le soin qu’il avoit pris de se parer , augmentoit encore l’air brillant qui étoit dans sa personne ; mais il étoit difficile aussi de voir Madame de Cleves pour la premiere fois, sans avoir un grand étonnement. Monsieur de Nemours fut tellement surpris de sa beauté, que lorsqu’il fut proche d’elle, & qu’elle lui fit la reverence, il ne put s’empêcher de donner des marques de son admiration. Quand ils commencerent à danser, il s’éleva dans la Salle un murmure de louanges. Le Roi & les Reines se souvinrent qu’ils ne s’étoient jamais vûs, & trouverent quelque chose de singulier de les voir danser ensemble sans se connoïtre.

Lorsqu’elle arriva, l’on admira sa beauté et sa parure ; le bal commença, et comme elle dansait avec monsieur de Guise, il se fit un assez grand bruit vers la porte de la salle, comme de quelqu’un qui entrait, et à qui on faisait place. Madame de Clèves acheva de danser et pendant qu’elle cherchait des yeux quelqu’un qu’elle avait dessein de prendre, le roi lui cria de prendre celui qui arrivait. Elle se tourna, et vit un homme qu’elle crut d’abord ne pouvoir être que monsieur de Nemours, qui passait par-dessus quelques sièges [sic] pour arriver où l’on dansait. Ce prince était fait d’une sorte, qu’il était difficile de n’être pas surprise de le voir quand on ne l’avait jamais vu, surtout ce soir-là, où le soin qu’il avait pris de se parer augmentait encore l’air brillant qui était dans sa personne ; mais il était difficile aussi de voir madame de Clèves pour la première fois, sans avoir un grand étonnement. Monsieur de Nemours fut tellement surpris de sa beauté, que, lorsqu’il fut proche d’elle, et qu’elle lui fit la révérence, il ne put s’empêcher de donner des marques de son admiration. Quand ils commencèrent à danser, il s’éleva dans la salle un murmure de louanges. Le roi et les reines se souvinrent qu’ils ne s’étaient jamais vus, et trouvèrent quelque chose de singulier de les voir danser ensemble sans se connaître.»

(Cuando llegó causaron admiración su belleza y su tocado. Comenzó el baile, y como ella debía bailar con el señor de Guisa, se produjo bastante ruido hacia la puerta de la sala, como si entrara alguien a quien se hiciera lugar. La señora de Cleves acabó de bailar, y, mientras que buscaba con los ojos a alguien para tomarle de compañero, el rey le gritó que eligiera al que acababa de llegar. Se volvió, y vio a un hombre, que creyó desde un principio que debía ser el duque de Nemours, caminando por encima de unas sillas para llegar al sitio en que se bailaba. Aquel príncipe estaba de tal suerte hecho, que era difícil que una mujer no se sorprendiera al verle, por vez primera, sobre todo aquella noche, en que el cuidado con que se había vestido aumentaba el brillo de su persona. Pero era también difícil ver a la señora de Cleves por primera vez sin sentir gran admiración. El señor de Nemours quedó tan sorprendido de su belleza que, cuando estuvo cerca de ella y le hizo la reverencia, no pudo dejar de dar muestras de su admiración. Cuando comenzaron a bailar se produjo en la sala un murmullo de ponderaciones. El rey y las reinas recordaron que ambos no se conocían y les pareció cosa singular verlos bailar juntos sin conocerse.)

(trad. de Vicente Clavel)

Los dos cuerpos que bailan son dos epifanías de la juventud archiafirmada en un instante mágico, pero también dos cuerpos anulados por su extrema definición. La trabazón semántica de la sorpresa, el extrañamiento y la singularidad no debe llevarnos a engaño, ya que, en su astucia sutil, no nos repite nada más que la inevitable previsibilidad de los sentimientos y la banalidad de su belleza. El baile sella los movimientos nulos de la aproximación frontal al otro sexo, derrota pasional mucho más ordenada por la Naturaleza que encendida por la posibilidad de seducción. Significativamente, es el propio Rey quien dicta, ordena, “grita” a la recién casada Madama de Clèves que “elija” y que tome fatalmente al distinguido guaperas en sus inocentes brazos de princesa. “Lo que resulta llamativo y emblemático de esta escena”, prosigue Mitchell Greenberg, “es que pueda servir como la “Urszene” del deseo clásico, un deseo basado en la “visión” de una estricta separación entre sexos dentro de una simetría “naturalizada”.^v” El orden hegemónico se disfraza de Naturaleza para imponer su forma despótica de concebir y narrar la belleza de los cuerpos de ambos sexos, con la ayuda inestimable del antiqueer, el guaperas. Aún así, y parafraseando libremente a Raymond Tallis, como todo intento de “falsificación consciente o deliberada de la realidad”, la ficción del cuerpo antiqueer danzando arrastra con las mangas su condición artificial (“artefactual status”), fracasando de esta forma como tal baile de salón en su sola finalidad de engaño, de falsificación hegemónica de un cuerpo coherente y apaciaguado, sin las contradicciones somáticas que solo se superan con la emancipación queertés del cuerpo^vi.

El antiqueer: el guaperas repelente

La belleza exultante e insultante, inmediata y evidente del guaperas carece de la queja en los gestos, giros y vueltas que señalan al cuerpo queer. La seducción de la queja y con la queja es improbable, equilibrada por su excepcionalidad. La multiplicación de metáforas y metonimias, de comparaciones y enumeraciones, apenas garantiza un mínimo resquicio de la atención del ser amado. Y sin embargo, ese resquicio es todo la esperanza que no podemos abandonar.

Notas:

Bismilah al rahmán y rahim

El hermano Luqman, Abu Abdullah, ha tenido la amabilidad de compartir conmigo un artículo que escribió con la intención de abrir un debate entre las generaciones,  que son grosso modo dos, de musulmanes muladíes españoles contemporáneos. Ante todo quiero subrayar que su reflexión se inscribe en un  campo de análisis que ya ha sido explorado, aunque por su puesto no de forma exhaustiva, por hermanos como Hashim Cabrera o Abdennur Prado, en páginas de Verde Islam y webislam, aunque también en muchas otras páginas.

Luqman, que aceptó el islam en los años setenta, pertenece de lleno a la primera generación de los musulmanes muladíes, “moros nuevos”, “conversos”, o simplemente musulmanes españoles, que él mismo denomina en su escrito, con suma razón, como los pioneros. Su reflexión  expone una cierta preocupación no tanto ya solamente por la desintegración más o menos pronunciada de los vínculos entre los miembros pioneros, sino sobre todo en la ruptura, más o menos definitiva, o la falta de comunicación y transmisión de saberes y vivencias, entre los pioneros y la generación de los hijos, a la cual no pertenezco exactamente, puesto que ninguno de mi allegados es musulmán, pero a la que sí pertenezco por edad, puesto que tengo la edad de los “Banû Escudero”, la familia de Mansur Escudero, Muhammad, Hanif, Latifa, etc.

A mi entender, se trata en este caso de una relación entre dos generaciones en el marco del islam y su modo de vida en libertad en España, pero creo que puede extenderse a una proposición más general, más universal, y más trascendente, la muy difícil combinación de la herencia y su sabiduría con la juventud y su rebeldía. Así expone interesantemente Luqman:

“[...] Cuentan a su favor con vuestra juventud y rebeldía. Es bueno y natural ser rebelde, sobre todo a vuestras edades. Pero ¿contra qué hay que rebelarse? ¿Contra lo que se os ha inculcado en casa? ¿contra lo que hay fuera de casa, en la sociedad? O ¿contra todo?

¿Cómo se encauza la rebeldía? ¿Desde la ignorancia?

Los musulmanes somos unos privilegiados y ser musulmán es lo más honorable que se puede ser. [...]“

¡…!

¡Qué difícil dilema! Mi propia experiencia es la intransferible de un retorno a casa de mis padres, después de tanta “lucha rebelde” en Sevilla y Ginebra, y una construcción de la rebeldía desde la continuidad con valores heredados, desde la sabiduría del día a día que aprendo de mis padres, que no son musulmanes, pero son en realidad más musulmanes que muchos supuestos musulmanes.

No creo que los pioneros deban ahondar en los recelos, más o menos legítimos, con respecto a la educación impartida por el Estado. La islamofobia, a mi modo de entender, no se transmite en las aulas, sino quizás mucho más en la televisión, o en la prensa. Pero la islamofobia no tiene una protección posible, no se puede desmontar más que con la agudización de la capacidad crítica, con la voluntad constante de saber, de enfrentarse a la verdad siempre, cuando duele y cuando es más placentera. Los continuadores, la generación de los hijos de los pioneros, están expuestos, con toda claridad, a una presión social para que abandonen la fe de sus padres, pero estos no pueden ni deben tratar de evitar un contacto de sus hijos con la sociedad española, tal y como es, con sus luces y sus sombras, para proteger el legado espiritual, pedagógico y emocional que tanto esfuerzo les costó. Como cuenta en su bellísima historia Boris Vian, los tres gemelos acaban volando como ángeles, para escapar de la casa de amor que es sin querer una jaula para sus aspiraciones de descubrimiento.

Con todo mi afecto para Luqman y los pioneros, esperando quizás una segunda vuelta de respuestas, in shâ’ Allah.

***

Las bendiciones de Allah se expanden sobre el Profeta Muhammad. Oh, vosotros que creéis, bendecid y saludadlo con toda la paz.

“Le personnage d’Ibn Sahl dépasse donc sa manifestation comme une des modalités ou topoï du discours antijuif ou judéophobe durant l’islam médiéval en al-Andalus, activé par certains biographes ou historiens pour décrire à chaque fois une situation où la présence de Juifs dans les sphères du pouvoir politique canalise dans un récit de la frustration la perception du danger pour l’islam en tant que religion, un royaume (p. ex. le Ziride de Grenade au V/XI s.), ou la société de façon plus abstraite (cf. Brann 2002: 117), et dépasse aussi, bien entendu, le cadre général négatif des périodes antérieures, de persécutions et d’hostilités, notamment des Almoravides et des Almohades, des massacres, spécialement à Grenade en 459 (= 1066) et durant le califat de Abd al-Mu’min, des discriminations ponctuelles et conversions forcées en masse, des exils en Egypte et Palestine et dans le Nord chrétien, à Tolède, Saragosse, et même jusqu’en Provence, du statut légal inférieur et, en somme, de la condition adverse des Juifs en terre d’islam (cf. Bernard Lewis, discuté par Aberbach 2007: 40-41 ; Roth 1994: 107 sqq. ; Schippers 1994: 70). Il ne s’agit pas pour Ibn Sahl d’un processus d’acculturation d’un Juif qui, suite à la politique almohade de désintégration culturelle des minorités religieuses, “oublie” le judaïsme et l’hébreu pour exceller dans la poésie arabe, une assimilation parallèle à sa conversion à l’islam (Drory 2000: 173-4, note 18 ; López y López 2007: 106), mais d’un poète qui, indépendamment de sa foi mais non de son origine et éducation juives, maîtrise parfaitement la composition poétique en hébreu et en arabe, suivant en réalité le modèle de tous les grands poètes juifs d’al-Andalus durant les trois siècles précédents, mais démontrant davantage une attitude plus courageuse, hétérodoxe, intéressée et créative pour cette double culture, au point que seule sa poésie arabe lui donna toute sa notoriété, [...].”

Texto completo en pdf descargable en (FRA.M.ESPA).

Anunciado en Calenda, con fuente en FRAMESPA:

Séminaire

Al-Andalus Hispaniae

13 mars 2009 (salle D31) de 9h30 à 12h00 :

Juan Palao (univ. Saint-Jacques de Compostelle) : Le parcours d’Ibn Sahl : exil et esprit de fin d’époque arabo-andalouse

Yann Dejugnat (Casa de Velazquez) : Les voyageurs andalous et Bagdad (XIe-XIIIe siècles)

Toulouse (31)

Maison de la recherche, Université Toulouse II-Le Mirail,
5 allée Antonio Machado
Salle D31

Copio el comunicado del presidente de la Universidad Toulouse II – Le Mirail :

Communiqué de la présidence

Suite aux événements du lundi 9 mars, l’université est fermée.

De graves incidents se sont déroulés dans le bâtiment de l’administration centrale ce lundi 9 mars après-midi.

Des étudiants ont envahi la salle du conseil et les locaux de la présidence, après en avoir défoncé portes et cloisons, choquant fortement les personnels présents.

En conséquence, le campus du Mirail dans sa totalité sera fermé, à compter de mardi 10 mars 8h30, et ce jusqu’à nouvel ordre.

Des informations vous seront communiquées dans le courant de la journée sur le site de l’université.

Le Président Daniel Filâtre

“[...]  Jenaro Talens y Carlos Alvar

Locus amoenus, lugar de solaz, a la orilla de un riachuelo, escanciados los ánimos y el gaznate con algún caldo de la tierra y unos buenos versos. Locus amoenus, paraíso en la tierra, paraíso por horas y título también de un libro que transpira sosiego, que es una tentación: «Locus amoenus. Antología de la Lírica Medieval» (Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores), cuya primorosa y exhaustiva edición ha corrido a cargo del poeta, traductor y catedrático de Literaturas Hispánicas Jenaro Talens, y de Carlos Alvar, catedrático de Literatura Española Medieval y destacado filólogo.

«Con esta obra, hemos pretendido escapar de esa tópica visión de que en la lírica medieval sólo existe la lengua castellana, aunque más de la mitad del libro se dedique a ella. En aquellos siglos, España era aún una entelequia y queríamos ver y dar cuenta de la variedad y la diversidad enormes que existieron», explicó Talens. «Es cierto -apostilló Carlos Alvar-, como a la propia gente de entonces le gustaba decir, la época medieval era un crisol de culturas, un mezcla enriquecedora».

Por eso, están representadas en la «Antología» todas las líricas que alimentaron la poesía peninsular. Por orden de aparición: poesía en latín, árabe, hebreo, mozárabe, provenzal, galaico-portugués, castellano y catalán, todas ellas en versión bilingüe. «Locus amoenus», ese lugar de paz, ese lugar apacible, ese territorio que tan cristalinamente surca el arroyuelo de la poesía.” (ABC)

Me siento humillado por Carlos Alvar y Jenaro Talens. No les voy a escribir personalmente porque llevan mucho tiempo sin responderme a otros mensajes, y no les voy a acusar formalmente de nada, pero me han humillado. Cuando acabé Filología Árabe en Sevilla en 2002, me fui a Ginebra a realizar una tesis sobre Ibn Sahl y la lírica europea. Mi director designado fue Charles Genequand, con quien acordé investigar las modalidades de la poesía amorosa árabe, el prólogo amoroso o nasîb y el gazal. Tras aprobar difícilmente una memoria sobre cuatro tendencias del gazal, el udrí, el ibahí, el taqlidí y el shaabí, y precisar cómo Ibn Sahl era un representante perfecto del gazal taqlidí, acordé con mi co-director de tesis Carlos Alvar trabajar todas las demás líricas peninsulares y corteses, y también se propuso y aceptó que Jenaro Talens fuese presidente de mi Jurado de tesis, motivo por el cual le tuve informado de mis avances. Cuando en 2006, mes de septiembre, presenté mi trabajo, éste incluía el mismo análisis apenas ampliado de los cuatro géneros del gazal, y sobre todo un repertorio de veintitantos tópicos, entre ellos por supuesto el “locus amoenus”, agrupados dentro de cada apartado por un criterio lingüístico-geográfico, pues no era político, sino con respecto a una lengua a nivel ya casi europeo. También incluía un esbozo de poética retórica común árabe y romance. Por supuesto, mi trabajo tenía muchas imprecisiones, errores, pero incorporaba en una misma visión la poesía árabe y las líricas romances, dando por superado implícitamente el planteamiento de la “tesis árabe”, no por no ser cierta, sino por quedarse en un paradigma de influencia cuando se trata sin duda de un traspaso, un traslado integral. El caso es que en febrero de 2007, mis directores rechazaron en bloque mi trabajo, y salvo la actitud educada de Carlos Alvar, solo constaté un desprecio por todos los planteamientos en la forma y en el fondo. Pequeño detalle: mi trabajo estaba redactado en francés. En la reunión Carlos Alvar bromeó con Jenaro Talens y Charles Genequand sobre mi enlace entre lírica árabe y Corán, dando a entender que “efectivamente todo proviene en última instancia de Dios”. Es decir, negando la conexión lingüística entre el Corán y la lírica árabe.

Mi humillación se produce esta mañana al leer en el periódico Público la noticia de la publicación de la antología “Locus amoenus“, realizada por Carlos Alvar y Jenaro Talens, que “recoge por primera vez la lírica producida en la Península Ibérica durante siete siglos“  Primero la sorpresa de que la antología incluye poesía árabe, se basa en criterios lingüístico-geográficos (eso sí, limitados a la Península Ibérica, lo cual es un error que el propio Carlos Alvar reconocerá si se le pregunta) y lleva implícito el planteamiento inclusivo de todas las líricas. Me parece estupendo, me parece oportuno, pero me humilla profundamente que hayan estado trabajando sin avisarme en un proyecto gemelo y pisando llanamente el terreno cuyo muro que lo encerraba en las salas frías de las bibliotecas universitarias tuve que derrumbar ante sus ojos, el de la visión eurocéntrica y separada de las vivencias líricas (cfr. la crítica de la separación de Guy Debord en “La société du spectacle“),  de la que seguro que sigue pecando esta antología, y apuesto una mano, mi mano. Reconozco que mi trabajo carecía de toda la visión que he ido enriqueciendo sobre la poesía árabe y su relación con la poesía hebrea, pero seguro que esta antología tampoco lo plasma en ningún modo, más allá de citar a los cuatro grandes poetas hebreos de al-Andalus, sin conexión con la lírica árabe. Y por supuesto, seguro que no se han atrevido a hablar de queertesía. No se atreverán nunca.

Nada más por hoy, creo que Carlos Alvar y Jenaro Talens me confirman por periódicos interpuestos todo el interés que tenía mi trabajo, sin reconocérmelo ellos académicamente ni personalmente de ninguna manera. Estoy convencido de que no habrá ni un solo fragmento que coincida con los que propuse yo, y que todo lo que mi trabajo demostraba de inexperiencia, torpeza y falta de rigor histórico habrá sido compensado por sus altas capacidades filológicas.

Mais le panache…

1) Los poetas tomamos la Red como soporte para la exposición de nuestros poemas y cesamos cualquier tendencia tendente a que renunciemos sin más a hacer de nuestras vidas algo que no nos conmueva por su belleza.
2) Los poetas son quienes escriben poesía y la comparten.
3) La poesía no es la revolución, ni este Manifiesto Monedista es revolucionario. Aún así, cualquier poema fascista será rechazado.
4) Los poetas monedistas han estado en la casa de la Moneda en Sevilla, cuando era un bar entre la Torre del Oro, la Giralda y la Fábrica de Tabacos. No reivindican la moneda como tal, pero no le hacen ascos. En realidad, no va de monedas. Se amplía el círculo monedista a cualquier poeta de cualquier sexo o nacionalidad que desee contactar con algún monedista, y la incidencia de todo lo que se genere en la poesía contemporánea será y es ya el contenido monedista.
5) Conozco a tres monedistas más yo mismo a quienes voy a contactar ahora mismo por e-mail para comunicarles este manifiesto,

Redactado y firmado por A. A. Juan de Asís N., situjihadista y monedista.

N. B. : He configurado el nuevo blog monedista Poesía Monedista.

Bismilah al rahmán y rahim

Estoy leyendo y buscando referencias de Ibn Sahl, y acabo cayendo en ejes que ya voy perfilando, como la cristalización de una identidad andaluza idealizada, asociada al refinamiento, a la arabidad y a la nostalgia exacerbada. Ibn Sahl es un componente ambivalente en este proceso idealizador. Hoy lo he estado comprobando en cómo se refiere a él Ibn Jaldún, que por un lado lo pone como ejemplo de poeta reciente y  por lo tanto de menor calidad que los grandes vates clásicos, y por otro lado recoge su jarcha famosa sobre la gacela de al-Himà que le quema el corazón, en un contexto que me resulta muy interesante porque sirve para introducir la generosa glosa de su continuador nazarí, absolutamente expresiva de la mencionada idealización. Veamos pues los primeros versos del poema (muwashshaha) de Lisân al-Dîn Ibn al-Jatîb (m. 776/1375), siguiendo parcialmente la traducción inglesa de Rosenthal, en Franz Rosenthal (trad., intr.) (1967): Ibn Khaldûn: The Muqaddimah: An Introduction to History, Pinceton University Press, p. 450:

Que la abundante lluvia, cuando vaya cayendo,
te beneficie a tí, ¡oh tiempo de la reunión en al-Andalus!
Mi encuentro contigo no es sino un sueño en (mi) sueño, o un truco de la ilusión.
Es tal la diversidad de deseos que el Tiempo reúne,
que  avanzamos en el orden que ha prescrito, de uno en uno, o de dos en dos,
igual que los grupos de los peregrinos que el día de fiesta convoca (en Meca).
La lluvia prendió una chispa generosa en el jardín.
Por lo tanto, las flores brillantes sonríen en él.

Versión de Mahmud Sobh, Hist., p. 1296:

Que te riegue la lluvia cuando es abundante
¡oh, tiempo de la unión en al-Andalus perdido!;
Tu unión no ha sido sino un sueño furtivamente
en el sueño o un instante furtivo, ¡ay!, ya ido.

Entonces, la Fortuna conducía deseos reunidos,
paseando paso a paso sobre lo que señalaba;
Uno a uno o grupo tras grupo íbamos unidos,
como en la Feria, que a todos nos invitaba;
Y el rocío coronaba el jardín con sus nidos
en el esplendor, que toda flor sonreía y bailaba.

Texto árabe:

جادك الغيـث إذا الغيـث همـى ××× يـا زمـان الوصـل بالأنـدلـس

لـم يكـن وصـلـك إلا حلـمـا ××× في الكرى أو خلسـة المختلـس

إذ يقـود الدهـر أشتـات المنـى ××× ننقـل الخطـو علـى ماتـرسـم

زمـرا بـيـن فُــرادى وثـنـا ××× مثلمـا يدعـو الحجيـج الموسـم

والحيا قد جلـل الـروض سنـا ××× فثغـور الزهـر فـيـه تبـسـم

Los juegos son interesantes entre la facilidad de la mención al concepto idealizado, las alusiones a lo efímero y la falsedad de la experiencia, la excelencia  de la sucesión de impresiones, que se comparan con algo tan bello como el peregrinaje, y la visita obligada a los tópicos de la lluvia y el jardín. Nótese la enorme libertad de la traducción de Mahmud Sobh, que realmente se esfuerza admirablemente por encontrar rimas.

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Cargado originalmente por jdsa2001

Bismil·lâh al rahmán y rahim

El concejal de Urbanismo, Alfonso Rodríguez Gómez de Celis (PSOE), reconoció ayer que ahora “existen dudas más que razonables” sobre la elección de la Cartuja.

Que la sentencia del TSJA, el Tribunal Supremo de Justicia de Andalucía, sirva para que el Ayuntamiento dé por cerrada la posibilidad de una (Gran) Mezquita, no ya en los Bermejales, sino en La Cartuja, merece una reflexión, y ante todo una pregunta: ¿Hay voluntad política del Consistorio Hispalense para dotar con una (Gran) Mezquita a la ciudad de España quizás más ligada al pasado andalusí, magrebí e islámico?

El fatalismo con el que el portavoz del Ayuntamiento contempla la construcción en La Cartuja puede ser ya una respuesta. Ese fatalismo, basado en asumir que una mezquita, según la sentencia, no supone un uso social y público de unos terrenos, significa ante todo que no hay una postura de asumir el proyecto, de hacerlo suyo. El Ayuntamiento bien podría haber acatado la sentencia, y al mismo tiempo lanzar un profundo debate con la sociedad sevillana para que la Mezquita sea un elemento de toda la ciudad, y aún está a tiempo de hacerlo.

Al contrario, todo parece indicar que se quiere escudar en el TSJA para dejar en la cuneta una vez más un proyecto que lleva ya años retrasado, despreciando a los musulmanes precisamente cuando se apoderan del ejercicio de sus derechos, la primera condición de la convivencia y de la democracia.

Nadie meridianamente cabal desea que Sevilla se encierre en su conservadurismo, motivo por el cual creo que la cuestión de la Gran Mezquita afecta a todos los sevillanos y los que conocen y aprecian esa ciudad. Defender la Alameda, defender los barrios y promover una ciudad abierta es ante todo asumir su diversidad, su pluralidad inclusiva, y con más razón cuando se trata de facilitar algo tan sevillano como hacer las abluciones en un patio de naranjas. Sevilla no puede permitirse la mala leche de convertirse en la capital europea de la islamofobia. Perderá su alma, que es como morirse. Y Al·lâh dé fuerzas a los que perseveran.

Hâzim al-Qartâjannî (con tâ’ enfática y ÿîm) se exilia en la corte Hafsí de Túnez, donde escribe su Qasîda Maqsûra, que según Monroe (2004: 52) le otorgó cierta fama, quizás dada su extensión de varios miles de versos. Juan A. Rubio publica un Hazim el de Cartagena, reproduciendo ciertos pasajes destacados de la casida. Está el artículo de Emilio García Gómez, publicado en el primer volumen de la revista Al-Andalus, ayá por el año 1933, Observaciones sobre la “Qasida Maqsura” de Abu-l-Hasan Hazim al-Qartayanni, que no tengo, y me gustaría leer, y está bien guardado en dialnet. Después encuentro con mucho interés una larga exposición en francés de Phlippe Conrad, L’Espagne sous la domination almoravide et almohade, que supongo que encuadra bien al personaje, absoluto contemporáneo de Ibn Sahl, aunque le sobrevivió cuarenta años. También se elogia mucho el interesante comentario que realiza de la Poética de Aristóteles en su Libro sobre la Linterna de los Elocuentes y Curso de los Elegantes (cf. Monroe 2004: 53).

Parecería razonado o me gustaría llamar a la Sevilla del periodo 1212-1248 “Sevilla Abbasí”, para que con un adjetivo insólito y poco riguroso históricamente pero sí evocativo se pudiera aludir al periodo que tanto me cuesta nombrar: Sevilla postalmohade, de terceras taifas, precastellana: nada tan evidente como las banderas negras de Ibn Hud.

exotic kitsch

Cargado originalmente por uBookworm

Poema, o simplemente fragmento de un poema más extenso no conservado, del poeta sevillano Ibn al-Sâbûnî, -con sad-, (aprox. 1170-1236/7 ó 1237/8), que estudió con profesores de lengua árabe de Sevilla tan famosos como Abû ‘Alî Al-Shalawbînî y Abû l-Hasan al-Dabbâj, -profesores después de Ibn Sahl-, y que muere en un viaje entre Alejandría y El Cairo, tras haberse exiliado primero en Túnez y después en El Cairo. Está compuesto de tres abyât (plr. de bayt, verso), sobre el sugerente motivo de un espejo, que envía a su amado queertés -puede ser sexualmente femenino- (metro: tawîl, rima en -di):

Te he enviado este espejo fabuloso:
Elévate encima de su horizonte cual luna de la dicha.
Observa en él la belleza de tu rostro exactamente:
Concédeme tu perdón por la pasión profunda que profeso.
Tu conducta encuentra su semejanza, siendo ésta más cercana al tacto:
Más benévola en favores, más verdadera en el voto de fidelidad.

Cfr. El Libro de las Banderas de los Campeones, de Ibn Sa’îd al-Magribî, editado por Emilio García Gómez, 1978, Seix Barral, pp. 21 (texto árabe) y 148 para la traducción del profesor, demasiado prosificada a mi entender. Véase también la reseña nº 1025 en la Biblioteca de al-Andalus, vol. 5, redactada por C. Castillo Castillo. Véase la traducción inglesa en A. J. Arberry (2006): Moorish Poetry: A Translation of the Pennants, an Anthology Compiled in 1243 by the Andalusian Ibn Sa’id, Routledge, p. 22.