Baena queertés

De la introducción al Cancionero de Baena (principios del siglo XV):

«todos en fin, porque todos eran poetas, cuando arrimada la lanza escribían sus metros y canciones, olvidaban los afectos, odios y pasiones, que en realidad los animaban y conmovían; olvidaban las armas, las guerras y los hechos de caballería, para expresar en conceptos metafísicos y alambicados un amor afeminado y bastardo.»

 

La multiculturalidad islámica y su mímesis de la Umma

I. El jardín-ser

1. De la unidad de Al·lá no se desprende una uniformidad de la cultura islámica. Esa es tal vez una de las verdades más evidentes y menos operantes en el siglo XXI. Todo tiende a presentarnos un determinismo no ya fundamentalista, sino culturalista, que se encarna en la semántica mediática del islam y que, sin base alguna en la realidad vivida no ya solamente por los millones de musulmanes sino por todo lo que podamos entender como realidad histórica de nuestra época, domina el storytelling del mundo, entre burkas, mezquitas en llamas y 11 de septiembre’s todos los días.

2. La victoria de Obama en 2008 ha evidenciado en los Estados Unidos una posibilidad de alternativa que lleva una década cobrando peso frente al mito de la unidad cultural del islam, aquí en España, o si se prefiere en al-Andalus, entendido como territorio del pensamiento andalusí contemporáneo. Esta posibilidad de alternativa es tan artificial como la propia postmodernidad, pero no menos prometedora que cualquier vanguardia que haya recorrido y sembrado frutos en el siglo XX: dadá, el surrealismo, los situacionistas y, más cerca en el tiempo, el colectivo francés Tiqqun. Lo que Obama encarnaba de oxigenante en 2008 para el panorama político estadounidense está representado en Europa por una pluralidad de artistas, pensadores y activistas que se identifican con el islam desde su individualidad y contra el Bloom, lo que Tiqqun define como el Stimmung de nuestros tiempos, la convergencia dominante del Espectáculo y el Biopoder.

3. No debemos caer en la tentación de reducir el pensamiento andalusí contemporáneo a un nuevo averroísmo, por muy atractiva que pueda resultarnos esa propuesta. Porque ni Averroes es un filósofo de la técnica que pueda darnos instrumentos para pensar el capitalismo desde la ética islámica, ni la influencia de Averroes en el feminismo islámico agota todo lo que éste supone en términos de visibilidad de la construcción positiva de nuevas identidades basadas en una ética islámica de la hermenéutica progresista. Averroes, Ibn Rushd, no es ni el abuelo juez de la ciudad ideal ni el nieto filósofo de la agenciación de libertades en la metrópolis cosmopolita del Nexus andalusí. Como mucho, es el muñeco en llamas del viaje dantesco por los círculos de la narratividad del western eterno, entre guerras (Irak, Afganistán, Gaza, etc.) y de entreguerras (lo que comienza en 1979 con la victoria de Thatcher y acaba en 2008 con la victoria de Obama).

4. El modo de vida halal no es tanto la observación ritualista de consejos futbolísticos y censuras puritanas soft, como la articulación diaria de una práctica basada en un ecologismo integral (deep ecology), una sexualidad reencantada por la fidelidad conyugal y la armonía familiar, y un liberalismo social tan alejado del marco farmacopornopolítico como cercano al cosmopolitismo del facebooking, de las redes sociales en general y de la amistad clásica entre pares ciudadanos. No es casual que la revitalización a la que asistimos en nuestros días de los modelos de producción agraria, energética y cultural sostenibles coincida con la internacionalización de las empresas más punteras en el campo de la producción halal. Isabel Romero, responsable del Instituto que certifica los productos halal, fue precisamente invitada por la administración de Obama para que compartiera su experiencia con otras empresas emprendedoras que marcan el rumbo hacia una economía sostenible cuya implementación general el siglo XXI no puede seguir postergando.

5. En una Europa que destaca en el panorama internacional como espacio de cohesión social basado en un Estado de Bienestar que, a pesar de las dificultades provocadas por las crisis de origen neoliberal, es todavía el mejor marco para desarrollar modelos de convivencia, la presencia de millones de inmigrantes musulmanes es contemplada bajo un prisma amenazador por unas sub-élites conservadoras que no nos parecen representativas del sentir real de la ciudadanía. En efecto, cuando no hay una orquestación securitaria demagógica, como ha sucedido y sucede en Italia, Francia, Holanda, Suiza y se quiere provocar en Catalunya, la población ciudadana no solamente aprovecha el enriquecimiento del tejido social integrando a los nuevos inmigrantes conforme se asientan los que llevan ya en Europa varias generaciones, sino que también descubre nuevas formas de ser que no son ni las de los inmigrantes ni las que se conocían en el siglo XX. Estas formas de ser son evidentes en lo que aquí llamamos el marco hermenéutico de al-Andalus, donde confluyen comunidades rurales de las Alpujarras, familias del cinturón barcelonés, jóvenes de Rianxo y estudiantes nacidas en el Magreb asentadas en París. Pero son también las formas híbridas de ser del coreográfo belga de origen marroquí, de los periodistas especializados en productos financieros islámicos o halal con apellidos pakistaníes y de los diputados alemanes con familia en Turquía o con vínculos estrechos de cooperación con los movimientos asociativos sufíes de la cuenca del Rín.

6. Los pensadores andalusíes contemporáneos más destacados tienen en buena parte una filiación común marcada por el trabajo seminal de reconstrucción de al-Andalus del maestro Haŷŷ Abderramán Maanán. Ya sea en la obra plástica Hashim Cabrera, en la epistemología de los monoteísmos y chamanismos del niponólogo y experto en haikús Abdelmumin Aya, en la vertiente más militante del blasinfantismo anticapitalista, en la internacional del feminismo islámico de Ndeye Andújar y Abdennur Prado, en la respiración acompasada de las hadras en la Zawiya de Sevilla, ya sea en los latidos de cada una de mis frases, encontramos los acentos melillenses de quien acometió, casi en solitario, la traducción y divulgación de las azoras mecanas más influyente de las postrimerías del siglo de la Revolución Rusa, Auschwitz, Mayo del 68, el jomeinismo postmaoísta y el ADN.

7. Al-Andalus como meseta del PAC (Pensamiento Andalusí Contemporáneo) es también la sierra del anti-PAC (Política Agraria Común) de la UE, la resistencia-para-bandolera del árbol de olivo frente a los olivares-industria-holding de la Castellana, la hermenéutica de las aleyas del agua frente a las autopistas del agua del Levante, la propedéutica de las charlas andalusíes frente a las stories identitarias neo-fascistas. Al-Andalus como red rizomática de saberes es la contraposición exacta del haya europeo que ha descrito con acierto Camille de Toledo. El autor de Punks de boutique, El Bosco al revés y Vidas y muerte de un terrorista americano ofrece la imagen del banyan surasiático del postcolonialismo como alternativa al haya, árbol de la tristeza mnémica tras los crímenes que presenció el abedul. Nosotros vemos en las flores de los arrayanes de las nawriyyat andalusíes una imagen más fresca y embriagadora de lo que puede ser el futuro.

8. Dice Ibn Zaydûn en versión de Mahmud Sobh:

aún en Arruzafa brotan muchas flores muy sonrientes

en sus almunias tan regadas por las nubes abundantes;

¡cuán hermosos jardines de diversión que en su sombra

todavía nos escancian vino de locura los obsequiantes!

9. El criterio halal debe ser el motor del ser-máquina sentimental que artificialmente se construye a sí mismo afectivamente, socialmente, espiritualmente. Somos esclavos de Al·lá como el vino es esclavo de la uva y la uva de la parra y la parra del jardinero, pero somos los jardineros de nuestro jardín-ser en el jardín ontológico de la biotécnica que nos constituye. Por eso no se trata de remar con los fundamentalistas en la afirmación de las raíces, sino de florecer en las almunias según los criterios de la agricultura ecológica. Es decir, sostenibilidad, diversión y «prohibido prohibir», frente a las lógicas neuróticas de la haramización, el romanticismo de la violencia y la pulsión de muerte. Porque es mucho más que el horror producido por los crímenes de Al Qaeda lo que debemos conjurar entre todos; sin retóricas de las malas hierbas y las erradicaciones, de los plaguicidas y los ciclos frigoríficos, nos enfrentamos ciertamente a una desertificación que necesita ser frenada con medidas urgentes de fertilización: cultura en la tolerancia, educación para la ciudadanía, reconocimiento de las multiculturalidades y coordinación de las estrategias de I+D+i.

10. El criterio halal es el sistema de preguntas que la conciencia va creando para seguir manteniendo activa la máquina del jardín-ser. Una vez que la psicología individual se familiariza con la halalidad, las situaciones creadas son pasos prometedores de nuevas situaciones. No la sucesión pasiva de estímulos como película, sino la prolongación de la ebriedad creativa en la deriva del poeta que nombra todo aquello que admira, todo aquello que ve o su ebriedad le hace ver.

II. Mudanzas del sujeto en la noche

11. La Yihad es el espejo exacto del fundamentalismo republicano de los Estados Unidos. La victoria de Obama es también la derrota de Osama Bin Laden. Eso es algo que los fundamentalistas de todas las vertientes no quieren reconocer en toda su importancia. Que los Estados Unidos tengan un presidente que marca otra vía diferente al fatalismo deprimente del bushismo es sin duda una mala noticia para muchos que prefieren sea donde sea seguir la senda del machismo, de los nacionalismos, de los discursos de la amenaza y la economía entendida como violencia.

12. El terrorismo yihadista tiene la capacidad de segar muchas vidas y matar sin piedad a seres humanos de forma especialmente cruel. Es un terrorismo que ha sido descrito como internacional, y no es falso decir que, efectivamente, los yihadistas han conseguido sembrar el terror en todo el planeta. Lo peor que podemos hacer en estas circunstancias es tener miedo de estos terroristas, o pensar que conviene no perseguirlos, juzgarlos y condenarlos. Tampoco podemos sucumbir ante la tentación de procurar construir una tregua. Ahora bien: no lograremos derrotar al terrorismo yihadista con guerras coloniconvencionales como las que conocemos hoy en Irak, Afganistán y Gaza. Los países europeos deben reinventar su política exterior para que Occidente sea un aliado para la paz, en vez de un obstáculo. Cuanto más se prolongan éstas y las guerras en general, más se enriquecen las industrias de armamento y más se empobrecen las retóricas de lo común. Descubrimos que nuestros vecinos son paquistaníes, argelinos, marroquíes o iraquíes y acabamos teniendo miedo de los que siguen siendo y seguirán siendo nuestros propios vecinos. Pero ese miedo es el fruto de nuestra falta de comunicación, pues en cuanto los conocemos personalmente aprendemos a diferenciar a cada individuo y a racionalizar la amenaza (o no) que podamos sentir. La proliferación del miedo en la sociedad europea es un fenómeno más inquietante si cabe que el desarrollo brutal de la islamofobia. Me refiero aquí a las mujeres suizas convencidas de una amenaza de banalización del burka, de burkalización de la calle. Me refiero al habitante de banlieue que votó a Sarkozy, pero no a Le Pen ni nunca lo haría por el viejo racista, y sí repetiría por el pequeño chovinista. Al-Andalus es para las personas europeas que viven este miedo no un jardín, sino el bosque de columnas de la mezquita de Córdoba: Respeto, silencio, y acorde con la decoración de la catedral barroca incrustada, anulación del yo. Y eso da miedo.

13. Para que Mansur Escudero pueda rezar en la Mezquita-Catedral de Córdoba, ha tenido que pedir permiso a la Iglesia Católica, que se lo ha denegado. Pero lo sorprendente es que la ciudadanía no sabe si apoyar a Mansur Escudero o si burlarse de él, para no tener que darle la razón a la Iglesia Católica. Estamos ante un ejemplo clarísimo del malentendido que provoca la evocación de al-Andalus para la ciudadanía española y europea en general. No ya los famosos malentendidos sobre el archislam (la religión islámica, la cultura islámica, el islam, la vida islámica, etc.) hasta la saciedad (y el agotamiento de cualquiera), sino del malentendido entre vecinos por el uso de la fuente. ¿A quién debe molestarle que Mansur Escudero rece en la Mezquita? ¿Qué noche ha invadido el recinto cordobés, que el sujeto perdido recorre aterrorizado por las sombras del pasado? ¿Qué mudanzas debe emprender para descubrir que la amistad, la fuente del pueblo, y la fertilidad del agua pública no tienen precio?

14. La mezquita que se ha pretendido construir en la zona cero de Nueva York se llamaba Cordoba, en un márketing del andalusismo que fracasó, una vez más, por sus connivencias con wahabismos kuwaitíes, lo cual no deja de ser desolador. Que la mezquita no se construya. Que los wahabíes puedan recurrir tan fácilmente al andalusismo de pacotilla sin que la respuesta aquí se haya apenas oído. Y que el PAC (Pensamiento Andalusí Contemporáneo) no haya tenido ninguna posibilidad de influir en la batalla como voz oficial de la política exterior europea, y más concretamente española, en este episodio. Los vínculos apenas comienzan a ser eficaces entre Junta Islámica, la Generalitat de Catalunya y ahora el Ministerio de Igualdad sobre el feminismo islámico. Pero es que el feminismo islámico debería ya estar en las agendas de todas las políticas europeas de cara a su acción exterior en África, Asia y el mundo árabe. La postura republicana de rechazar la mezquita Cordoba en la zona cero de Nueva York es la más tardía de las victorias de Bush y Osama Bin Laden. Esperemos que sea una de las últimas.

15. Dice Muhámmad: «Id a buscar la ciencia hasta en China».

16. El amor no es el valor que debe regir nuestras relaciones sociales, sino el respeto. Para amar ya tenemos bastante con los seres más queridos, o simplemente con uno mismo. Al-Andalus no es por tanto la utopía del amor sino la ultratierra del cuidado. Las ideas sobre el islam como cultura de la paz popularizadas, entre otros clichés, por las traducciones de islam como paz no pueden en ese sentido ser más equívocas. Claro que el islam se opone a la guerra, pero no porque sea violenta, sino porque es destructiva, ciega, absurda. Hay violencia en el islam: contra la ignorancia destructiva. Los terrorismos islamistas destruyen en el mundo lo que el islam más aprecia: la urbanización, la socialización, la puesta en común de las riquezas en el mercado simbólico de la ciudadanía. Al-Andalus es más que un espacio rural, es sobre todo un espacio urbano, pero eso sí, con suficientes jardines y parques como para que la ciudadanía piense su día a día como jardinero.

17. Mehdi Flores, Abdennur Prado, Camille de Toledo. Un toque de perfume recorre los nombres de los pensadores andalusíes contemporáneos.

18. Nunca se repetirá suficientes veces que, mal que pese a los fundamentalistas, la riqueza de al-Andalus era el fruto de la conjunción de varias culturas, identidades y religiones, como de varias tradiciones de pensamiento técnico de la ciudad, de la ciudadanía: la democracia griega, la queertesía de Bagdad, la topología de la traducción de la Escuela de Toledo.

19. Al-Andalus no es el territorio de ninguna reconquista islámica política, geográfica o demográfica, sino el espacio artificial que el ser-máquina, el sujeto sentimental, el jardín-ser atraviesa en las mudanzas de su agenciamiento como viajero en la noche del alma. Ni la enésima resurrección de un proyecto camufladamente islamista, ni la desterritorialización absoluta de la macdonalización, ni el storytelling de las raíces nacionales, el territorio contractual de al-Andalus flota como el céfiro que recorre el jardín al atardecer. Oculto en los poemas, en el arte, en las utopías tazísticas, el esplendor de al-Andalus se permite florecer sin pedir permiso más que al fluir incesante de las propuestas y las situaciones. No hay Medina ni Meca que lo valga.

20. A partir de ahora, me referiré a pensadores andalusíes contemporáneos musulmanes o no musulmanes, españoles o extranjeros, con el propósito de señalar la pluralidad de al-Andalus, y desmentir el mito de la uniformidad cultural islámica, que solo es una mitopoyética culturalista con derivas fundamentalistas. En la multiculturalidad islámica se puede apreciar una tensión mimética cuya energía se plasma en al-Andalus para representar la Umma, pero no entendiendo la Umma como la comunidad fundadora y primigenia de Muhámmad, sino como la Umma multicultural compuesta por los millones de musulmanes en el planeta hoy en día. Las mudanzas del sujeto en la noche son las moradas del ser-jardín en las cartografías del islam plural, en tres o cinco continentes, en los siete mares, en 189 naciones, en millones de pueblos, ciudades y grandes urbes. Al-Andalus es el anhelo y la expresión de esa Umma reflejándose idealmente aquí y ahora, en el espacio escrito del deseo de convivencia de los ciudadanos.

III. El más allá de la mansedumbre

21. Tenemos, todos tenemos un problema con el salafismo, pero además los ciudadanos tienen derechos, que aunque no les gusten a otros han de ser respetados. El auge del salafismo en Catalunya es real. Mezquitas salafíes reciben a musulmanes de muchos países diferentes, pero este falso cosmopolitismo se genera porque ellos se refuerzan mutuamente en oratorios que son espacios únicos de defensa y seguridad frente a la hostilidad de buena parte de la población vecina, y demasiadas veces, de las autoridades locales. Cuando las vías de la integración se bloquean para colectivos determinados, éstos se autoexcluyen no ya del espacio imaginario de un al-Andalus, sino del espacio social español, europeo en su sentido más prosaico. Acción: alcalde prohíbe, dificulta la apertura de nuevas mezquitas. Reacción: la mezquita existente se masifica, se densifica. Contrarreacción: alcalde cierra la mezquita existente. Situación final: clandestinidad mayor de la práctica del islam en Lérida/Lleida, cuya representatividad pasa a estar en manos de los salafíes de forma soterrada y sin alternativa.

22. Si la vergüenza es un sentimiento revolucionario, reflexión atribuida a Karl Marx, estamos haciendo de los fundamentalistas y salafíes, en concreto en la inmigración, los revolucionarios del nuevo siglo. Pero la revolución que esa gran vergüenza prepara no augura nada bueno ni para al-Andalus, ni, de paso, para España o Europa. Si los inmigrantes musulmanes practicantes pudieran decir lo que sienten, si los salafíes del proletariado en nuestra sociedad pudieran levantar la voz en la esfera pública, los problemas de su día a día se nos aparecerían como llagas en la piel de la ciudad. Pero no queremos ni ver ni oír, ni a los andalusíes ni a los salafíes, y esperamos que todo se arregle por la vía de la policía, la multa y la prohibición. Haram, burka, velo-gates y una multiplicación de pequeños roces. Que a la larga desgarrarán el tejido de las calles, de las discusiones, de los hogares.

23. El caos violento de las banlieues francesas no es una maldición caída sobre los franchutes por su ¿demostrada? antipatía, sino el resultado de un incendio que el nacionalismo y la islamofobia se han encargado de alimentar. Claro que es una violencia de débiles contra los más débiles, como denuncia Vaneigem, claro que es un caldo de cenizas que el sistema político no está dispuesto a alterar. Por eso sus réplicas en Catalunya, pronto, y también, por poner al caso, en Madrid algún día, pueden servirnos de avisos para lo que no nos podemos permitir: la repetición de las guerras de Granada, la celebración neomedievalista de la Reconquista. O nos disponemos a nombrar otras alternativas o sucumbimos ante la fatalidad de lo anunciado por los más catastrofistas. El teatro de nuestras luchas-remake tiene ya los guiones de la mañana de tambores. No merece la pena, a estas alturas, aprendernos de memoria lo que ya sabemos que tenemos que decir: sin respeto a los derechos humanos de todos, y de los extranjeros concretamente, caeremos en el regazo asesino de la Virgen de las Guerras.

24. Para ponerse en forma contra los cruzados, un tal Hisham Arquero, un hors-PAC, en un texto polemista brevísimo más pesado que constructivo (1), sostiene que los «conatos explicatorios» occidentales son «absolutamente ajenos al universo concreto cuya singularidad se intenta descubrir.» ¡Venga alguien y lo despierte! Un universo concreto. Ni más ni menos que fuera de al-Andalus, cuya dimensión es más pequeña, y abarcable, solo con zapatos, en los libros, sin telescopios hacia los firmamentos de la concreción. Porque la muerte se apodera de sus «civilización universal», de la grandilocuencia de sus «ideas-fuerza», del fundamentalismo que «cimenta» su singular «comunidad musulmana». No hay espejo con la muerte porque ya no hay vida en ese tono tan antimarxista que recoge lo peor del marxismo, como de hecho también le pasa, pero por otras razones, al neoliberalismo.

25. La reivindicación del colectivo «ser andalusíes» por Hisham Arquero no puede ser más engañosa. No hay al-Andalus posible en su universo concreto del islam, no CABE en su monotonía nada más que un monoteísmo. «Por mucho que se niegue, el andaluz sigue sintiendo el Islam, lo lleva dentro, le resulta inevitable». No haya nada más fabricado que el islam andalusí que podamos construir, artificialmente sentido, contra este andalusismo de pacotilla que se llevaría a rastras a todas partes.

26. Dice Abdel Karim Soroush, citado en francés por Jean Daniel: «el islam es una serie (suite) de interpretaciones del islam como el cristianismo es una serie (suite) de interpretaciones del cristianismo.» Es decir, al-Andalus es una suite hermenéutica de la multiculturalidad islámica, nuestro viaje de mudanzas en la noche de las identidades nos debe llevar al jardín-ser de la creación de situaciones, a la mímesis de las variaciones que Arquero quiere ver en su unidad mansa. Una suite musical implica variaciones, y una suite andalusí flores de todas partes, con sus propias risas. Como en la música, en al-Andalus se avanza hacia nuevas sonoridades. Pensar esas sonoridades es la tarea de los andalusíes, seres definitivamente sin raíces.

27. La ilaha il·la Al·lá, Muhámmad rasul Al·lá. Una frase del desarraigo, de la celebración de la técnica frente al impulso de muerte. Un limpiar la tierra (No hay más dios que la razón instrumental) para acoger al otro (Muhámmad como el que no viene sino de parte del que no está ni se le espera, que celebra la nexicidad de la razón instrumental) y para perfeccionarnos mutuamente en el diálogo. Porque la técnica ES precisamente el sentido del esfuerzo. No hay ninguna excusa para no atender lo que se explica tan sencillamente: tenemos que perfeccionarnos a nosotros mismos sin falsas jerarquías anuladoras. El capitalismo libera recursos pero agrava desigualdades. Un pensamiento que no produzca una predisposición al esfuerzo en la técnica ni generará situaciones ni protegerá contra los fundamentalismos. Y de ahí a los oscurantismos más rancios solo hay un pequeño paso que ya han dado los salafíes, los wahabíes, los que hacen de la barba un mero signo de Allâh, Allah, Al-lah, Al-lâh, Alá, Dios, etc.

28. Lo bueno de un grupo es estar fuera. Solo el conocimiento de lo que uno piensa favorece que uno pueda entrar y salir cuantas veces quiera en todos los espacios diferentes que deben ser nuestros territorios para derivas de la creación, del paseo y la amistad. Las TAZ son tan importantes en solitario como en grupo, cabría decirle a Hakim Bey, aunque tal vez él mismo ya descubrió, en estos años, que no hay buen amigo que sea tan generoso como el silencio de la biblioteca que deja pensar y escribir.

29. La ruptura con las raíces fue buena para la primera Umma, y lo es también hoy en día para la Umma, ya sea la difusa en el mundo con los millones de musulmanes o la Umma concentrada por su mímesis andalusí.

30. La ruptura con las raíces nos lleva a una utopía más allá de la mansedumbre que representa un aire fresco en el aire viciado de los fundamentalismos. Como el hachís, cuando viajó con los sufíes hasta llegar a todas las esquinas de la cultura del salón, precedente perfecto y simbiótico de la cultura de los cafés, lo que se quiere entender como una posibilidad de Europa, el libro debe circular en manos de los andalusíes como seña de identidad de los que no temen encerrarse para leer. Dice el Corán: Lee. Es una de las pocas órdenes que merece la pena obedecer en su sentido literal.

IV. Boda en Chauen de hacha y huevo

31. El PAC (Pensamiento Andalusí Contemporáneo) y Tiqqun comparten su carácter literario. Más que tierras, bibliotecas. El PAC no tiene fronteras geográficas, o están segmentadas en tantos enclaves que no se pueden trazar. Tiqqun es una idea de reparación, de rectificación, dentro del contexto específico del judaísmo. Si existiera una ciudad andalusí, sería Chauen, donde alrededor de las casas blancas se extienden los campos de cannabis. Si existiera una ciudad sefardí, sería París, donde la deriva de los situacionistas reinventó el Éxodo.

32. Un fondo de nihilismo habita el pensamiento andalusí contemporáneo, una forma de limpiar las tradiciones occidentales, las dialécticas filosóficas hasta lograr la verdad, malezas del jardín-ser, y un intento de abrazar la sabiduría china de la agilidad que ha descrito pertinentemente François Jullien. Ese nihilismo peculiar andalusí de la contemporaneidad es como un hacha que despeja conceptos para establecer una cartografía de saberes no enmarañados. Al mismo tiempo, no es una mera destrucción de lo ya pensado porque no quiere sembrar. El hacha de Chauen se compagina con la armonía de la forma ovoide. Penetra en la realidad de forma aerodinámica, sin dejar semillas, pero cargado de futuro, hacia la fertilidad.

33. La memoria de los libros escritos en al-Andalus, en Sefarad, en la Hespaña medieval, es una boda del hacha contra los debates pasados y del huevo del pensamiento del futuro. Novia y novio descienden las calles soleadas de Chauen hacia la fiesta cosmopolita de la biblioteca nupcial.

34. Cuando esperamos un desenlace feliz, la impaciencia nos impide concentrarnos en la importancia de recibir la noticia con serenidad. La virtud del andalusí reside en su preparación para lo bueno y lo malo con igual ánimo.

35. Hay una tradición del PAC que nace con los hippies que, en vez de ir a la India, fueron desde España y Europa a Marruecos. También se produjo en los años 80 y siguientes décadas del siglo pasado un romanticismo específicamente andaluz, islámico y new-age que se cristalizó en comunidades de las Alpujarras. Lejos de querer olvidar ese periodo, es preciso reivindicarlo. Es el antídoto contra cualquier tentación elitista, virtual, que pretenda despertar y revitalizar el nefasto debate entre campo y ciudad.

36. Los andaluces pueden sentirse orgullosos de Andalucía sin tener que pensar en al-Andalus. No hace falta recurrir a esa época para pensar, vivir y amar Andalucía. El andalusismo suele pecar de kitsch. No es ni estético ni creativo, es a menudo restauracionista, cursi y falto de intuiciones.

37. La cultura andalusí del Norte de África es patrimonio de los respectivos países. Hay un fondo de colonialismo en diversos intentos de des-marroquinizar, des-argelizar o des-tunecizar la música andalusí, la cultura de esas ciudades. El Pensamiento Andalusí Contemporáneo no es ni debe ser una operación de márketing para crear un turismo de ricos que descuide la realidad social, política y cultural de los países magrebíes.

38. La hermandad entre los andalusíes es la hermandad panarabista sin la grandilocuencia nasserista, es la hermandad europea sin la arqueología malsana del juedocristianismo, es la hermandad panislámica post-islamista, es la hermandad del sionismo sin supremacismo judío, es la hermandad de la hermenéutica sin texto obligatorio.

39. Al-Andalus y Palestina son dos caras de una misma moneda. Pero allí donde Palestina es pesadilla, al-Andalus quiere ser sueño. Allá donde Palestina es colapso, al-Andalus quiere ser agilidad. Siempre que Palestina se sumerge en la desolación, al-Andalus promete otra vía. No hay al-Andalus para los seguidores de Al Qaeda, ni para los de Hamás. No hay Palestina tampoco para ellos, o no debería, ni para los ocupantes israelíes, pero sí para los andalusíes israelíes.

40. La obra de Ibn Arabi es tal vez el núcleo exotérico del pensamiento contemporáneo de al-Andalus, porque es el mayor exponente del pensamiento clásico andalusí. La obra del poeta Ibn Sahl, es, en contrapartida, el núcleo esotérico de pensamiento andalusí contemporáneo, porque su poesía está aún queriendo decir todo lo que dice.

V. Ibn Sahl, el queertés andalusí

41. El poeta Ibn Sahl de Sevilla es un poeta judío y musulmán. Sevilla es además de la capital de Andalucía la ciudad que dio su cultura híbrida al poeta de la queertesía andalusí. Ibn Sahl escribió una poesía en árabe que no discurre por la ontología de los sufíes ni por el realismo de los moaxajeros. La poesía amorosa de Ibn Sahl está dedicada a un joven judío llamado Musa. Después de amar a Musa, escribió poemas para otros mecenas, en Ceuta, y para un chico llamado Muhammad.

42. La queertesía es la cortesía queer que precede a las cortesías europeas y les da su forma, aliento y sentido. Es absurdo pensar que el erotismo de Catulo no merece las alabanzas que se suele reservar para los trovadores. Pero igual de absurdo es pensar que la poesía de Abú Nuwás no es igual de importante que la de Catulo. Sin mencionar la poesía erótica queer en la corte de Bagdad no se explicaría ni al-Andalus en el pensamiento contemporáneo ni los desarrollos de la cortesía en Occidente. No se explicaría nuestra cultura europea.

43. La queertesía es el origen del fenómeno de la moda que nace en Europa en torno a la mitad siglo XIV, pero ese origen andalusí no es mencionado por Gilles Lipovetsky en su estudio sobre la moda como evolución de la cortesía medieval (2). La sofisticación, el esfuerzo por perfeccionar la seducción, el carácter híbrido de la atracción como fuente de conocimiento y de desconocimiento son los objetivos que trata de alcanzar el poeta queertés transitando en las mudanzas del sujeto en la noche que invade el jardín-ser. La base del criterio queertés comparte con el eje halal la querencia por lo efímero de un destello de la rosa, la pasión por la fertilidad de situaciones que creamos en el jardín de lo común.

44. El saber hacer del poeta queertés, y de Ibn Sahl en concreto, se aprecia en el erotismo prácticamente desprovisto de obscenidad. Porque en la metáfora erótica se esconde lo que diferencia nuestra cultura de la pornografía. La pornografía no solamente es una pantalla de los abusos de las redes de prostitución. La pornografía es una claudicación, un derrotismo de nuestra propia capacidad de imaginar la sexualidad. El auge de la pornografía firma nuestra falta de poesía, de queertesía, de saber hacer en materia de amor y sexo.

45. Ibn Sahl se hizo musulmán para los judíos, y siguió siendo judío para los musulmanes. No sólo porque algunos musulmanes no lo aceptaran como musulmán, sino porque evitó romper con el judaísmo, o complacer a los curiosos que le preguntasen si era realmente musulmán. O tal vez rompió con el judaísmo, pero sin que eso supusiera romper con la cultura judía. Aunque escribió placenteramente toda su poesía en árabe, si es cierto que como se ha escrito compuso un poema en hebreo, estaríamos ante un poeta que entendía su cultura como doble. Igual que debería entenderlo el andalusí, por lo menos una cultura doble. Y si es posible todo lo híbrida que su anhelo de perfección pueda conseguir. La multiculturalidad islámica debe ser con el criterio halal el hecho fundacional del andalusí, sea o no musulmán, y su capacidad de mimetizar los matices de la Umma en su cotidianidad el vector de la proliferación de situaciones enriquecedoras, queerteses, artificiales. Un cosmopolitismo doméstico que lo haga sentirse cómodo con sus vecinos de todo el planeta.

46. Ibn Sahl murió ahogado, doblemente humillado, como amante y como judío; «la perla regresó al mar», dijeron. No, Ibn Sahl no era duro y redondo como una perla, sino ágil, dinámico y polifacético como un jardín-ser. Los andalusíes debemos cargar con la humillación doble de ser amantes y judíos. Vivir un islam que remita a la destrucción del judaísmo europeo. Al musulmán que describió Agamben en Auschwitz. Y debemos estudiar el jardín-ser como amantes que deben cuidar el marco de sus seducciones.

47. La poesía andalusí es el espacio de traducción virgen que los arabistas han poco a poco comenzado a explorar, es el tantas veces evocado jardín secreto. Sin embargo, el andalusí no debe limitar su hermenéutica a lo que los poetas andalusíes clásicos denotaban, sino ampliarla a todas las connotaciones contemporáneas de esta y cualquier otra poesía. Rechazo al arabista que quiere entender al-Andalus sin apreciar en su justa medida, sin conocer a Warhol. Desprecio al musulmán que ve en al-Andalus una posibilidad de revancha contra Occidente.

48. Ibn Sahl, en su tragedia maravillosa que le hizo ser precursor de la sabiduría de Proust y del malestar en la cultura de Freud, emprendió una tarea loable. Hizo de su doble religión un juego de posibilidades siempre al límite entre la sofisticación manierista y la irreverencia sapiencial. Debord decía que era un estratega, y no cabe duda de ello al apreciar la meticulosidad de sus comentarios sobre el espectáculo. De Ibn Sahl diremos que es un espía pacifista, siempre entre lo enemigos para engañar a la guerra. En todas las guerras de hoy faltan espías pacifistas.

49. Los nacionalistas del andalusismo más primario prefirieron el boato de la grandeza de Ibn Arabi a la ambigüedad del poeta Ibn Sahl. Ya es hora de que en al-Andalus crezcan más flores y menos iluminaciones. En al-Andalus queremos películas, no bombillas.

50. Tras el fenómeno del cine 3D, el Espectáculo sólo podrá ofrecer el acoplamiento de sensaciones olfativas. La halalidad es ante todo un arte de la cocina halal, donde se combinan los cinco sentidos de forma mucho menos espectacular, y mucho más nutritiva.

Notas:

(1) Acerca del Islam, Universidad islámica internacional Averroes de al-Andalus, Yama’a islámica de al-Andalus, Córdoba y otras ciudades andaluzas, s. f., págs. 5 y 6.

(2) L’empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes, Gallimard, París, 1987, págs. 29-44.

Sin caridad en la conversación

«… el propio Ibn Sahl cuando sus amigos le preguntaban sobre la sinceridad de su conversión, se limitaba a evasivas del tipo de «las apariencias son para los hombres y para Dios lo que está oculto»;…»

lengua

La lengua. Las palabras. Las frases. Una voz. Recuperar una voz propia y perdida, una voz desorientada; escribir sobre la voz de Ibn Sahl, poeta andalusí y sevillano del siglo XIII.

queer

Queer. Cuir. Amor. Ibn Sahl es un poeta del amor homosexual, que llamaré cuir. Marginalidad. Éxito. Corte. Cortés. Cortesía, queer-tesía, cuirtesía, cuirtés. Cuirte. Universidad queer. Universidad y adversidad. Traducciones. La traducción de Teresa Garulo al castellano de una antología de poemas de Ibn Sahl (Ben Sahl) como punto de partida. Lenguas de partida, y lenguas de llegada.

Las lenguas de Ibn Sahl: el árabe, el hebreo tal vez también, puesto que se le atribuye una letanía de las llamadas baqqašot, quizás Ibn Sahl, -como Ibn Quzmān aproximadamente un siglo antes-, dominaba el castellano arcaico, romandalusí básico, palabras de beréber. Ibn Sahl vivió con la lengua árabe, en la que escribió probablemente la mayoría, si no la totalidad de sus composiciones.

Mi complejo de inferioridad ante los sobrecogedores antecedentes en el trato científico de Ibn Sahl, al-Andalus, la cortesía, el amor cortés y la lírica queer, en tantos y tan buenos estudios realizados por especialistas de los campos filológicos, históricos, filosóficos, intelectuales, éticos, políticos y religiosos, tanto del mundo occidental como del mundo árabe. También puede ser que me domine la impotencia ante la idea de tener que abordar un tema sumamente difícil, como es el análisis y el comentario de la poesía de un poeta árabe clásico. La pereza, o más bien la sensación de estar cometiendo una blasfemia en el campo de las Letras. ¿Traición a quién?

religiones

Las religiones de Ibn Sahl. La religión cuir de Ibn Sahl. La irreligiosidad de Ibn Sahl el queer. Ibn Sahl el judío, el musulmán, el converso, el sospechoso, el hipócrita, el humillado, el perdido, el enamorado.

Renunciar a una poesía en mi prosa para avanzar hacia la poesía de Ibn Sahl, poeta convertido en meta y obsesión, en frontera y veneno, en dolor y esfuerzo, en esperanza y seguridad. Porque todo se justifica por una verdad manifiesta, la fortaleza de la poesía de Ibn Sahl.

Ibn Sahl no es un poeta único. Ibn Sahl no es el mejor poeta andalusí. Ibn Sahl no es, no fue el poeta de los árabes, el vate de su tiempo. La poesía de los árabes estaba compuesta con conceptos, ritmos, estrofas, versos, rimas, pies métricos, figuras retóricas. Pero la transmisión de la técnica, el genio, el arte de la poesía árabe clásica, es también el reto de un ritmo que no se pare definitivamente ante mis dificultades, al menos por ahora. No abandonar hasta desvelar qué escribía Ibn Sahl.

belleza

Transmitir la poesía de Ibn Sahl requiere empaparse primero de la belleza diferente, sabiendo que necesariamente la belleza se renueva, y que mi lengua tendrá que expresar lo que pueda con mis palabras, mis recuerdos, mi propia sensibilidad y el contexto presente que se distancia cada vez más del mundo de este poeta del pasado, y que será cada vez más antiguo. Transmitir la poesía de Ibn Sahl es un ejercicio de desubicación, de desterritorialización, de extrañamiento. Porque Ibn Sahl es extraño para nuestra época desde los varios ángulos con los que se enfoque el análisis de su poesía.

cuirtesía

Esta poesía es cortés, pero yo deseo llamarla cuirtés. Su cortesía (la de Ibn Sahl) es una cuirtesía. La cortesía es un concepto, un sistema de valores extremadamente rico y complejo, que podemos considerar hoy parcialmente agotado por los múltiples cambios sociales de la modernidad y la postmodernidad, y en ese sentido, mi propio hilo conductor (la cuirtesía) es la poesía de Ibn Sahl como visión privilegiada y renovadora de la cortesía que sea un intento de reactualización sincero de sus valores, vigentes porque creativos, bajo el prisma de la teoría queer.

Una de las complejidades más estimulantes de la cortesía es que puede abarcar un valor y su contrario; por ejemplo, el substantivo femenino cortesana, que tanto en castellano como en francés (courtisane) se refiere a una mujer de alta extracción social, pero también a una actividad practicada con fines menos ennoblecedores, sin entrar a juzgarlos. La corteza de la cortesía está abriéndose constantemente pero se regenera inmediatamente.

La visibilidad de la cultura queertés: el caso de Ibn Quzmân

Es curioso comprobar cómo lejos de estar más expuesta por efecto de una voluntad de sobresaltar los aspectos más heterodoxos de la cultura andalusí, en aras de desislamizar la historia de al-Andalus, ni por activa ni por pasiva se destaca en el relato domesticador de la derecha nacionalcatólica tardofranquista, ni menos ahora por parte de los abogados de la Alianza de Civilizaciones,  los componentes homoeróticos en la poesía sub-cortés del gran Ibn Quzmân (c. 1078-1160). Si un poeta al que los dos mayores arabistas  (E. G. G. y F. C.) que han vivido en este país le han dedicado sendas grandes investigaciones no es más a menudo puesto en primera línea como contrapeso no al machismo, pues misógino era, pero sí al sistema tradicional islámico heteronormativo, no es de extrañar que un poeta mucho menos llamativo como es Ibn Sahl ni siquiera se conozca por el camino lógico de las referencias generales. También es cierto que de las seis versiones (árabe, catalán, portugués, español, francés y inglés) de la entrada dedicada a Ibn Quzmân en la wikipedia, solamente la española mencione en una frase que su poesía estaba dedicada en buena parte a amantes varones. Pone «jóvenes varones», pero no era exclusivo, también dedicaba requiebros a hombres maduros.

Mitopoiética do fanatismo almohade

A historia de al-Andalus divídese xeralmente en catro grandes períodos delimitados por criterios cronolóxicos e políticos: o primeiro engloba o emirato e o califato omeias (711-1031), o segundo coincide coa época das taifas (1031-1090),  o terceiro agrupa as dominacións dos almorábides (1086-1147) e dos almohades (1147-metade do século XIII), e o cuarto e derradeiro reférese á dinastía nazarí que reinou en Granada dende o século XIII ata finais do XV.

O período do noso interese é o terceiro, e dentro deste, ímonos deter na época de dominación dos almohades. Isto non quere dicir que non teamos de recoñecer a continuidade dunha cultura andalusí durante os oito séculos e máis alá, senón que querémonos concentrar no contexto histórico máis inmediato ao noso obxecto de estudio, o poeta Ibn Sahl, que viviu na primeira metade do século XIII en Sevilla, chamada en árabe Išbīlīa.

Os almohades preséntansenos decote como invasores bérberes polos historiadores andalusíes e polos historiadores modernos europeos, e con todo, o período dos almohades non supón unha aculturación de al-Andalus, senón todo o contrario. A lingua oficial é, como en todos os periodos da historia de al-Andalus, a árabe, e árabe é a cultura de todos os andalusís, sexan estes árabes, bérberes, eslavos, muladís ou xudeus de orixe, como era Ibn Sahl:

A lingua árabe en al-Andalus non foi só a lingua dos árabes, senón a lingua do conxunto dos andalusís: árabes, bérberes, hispanos [ou muladís], eslavos, xudeus e cristiáns, pois era a lingua do estado andalusí [sic], da sociedade andalusí e da alta cultura andalusí. Por esa razón é natural que atopemos letrados [udabā’] andalusís famosos de orixes hispanos, como Ibn Garsīa, Ibn al-Qūṭīa, Ibn al-Qabṭurno e Ibn Bašcūāl, entre outros, o de orixes bérberes, como por exemplo ^cAbbās ibn Firnās e Ibn ^cĀ’iša , ou de orixes xudeus, como por exemplo Ibn Sahl al-Išbīlī e Ibn Hasadāī.[1]

Grazas ao mando poderoso dos almohades, a cultura andalusí recobra o vigor intelectual que pódese apreciar no renacemento da filosofía, da espiritualidade islámica de carácter místico ou teosófico, das ciencias en xeral, e particularmente da lingüística, e de tódalas expresións literarias, mais sobre todo da poesía. Simultaneamente a este renacemento cultural do periodo almohade, en Toledo tradúcense dende a metade do século XII moitas obras filosóficas e científicas árabes, as traducións da chamada Escola de Toledo, nas que participan xudeus e  que contan có patrocinio de importantes personaxes da Igresia, como o arzobispo de orixe francés Raimundo de Toledo (m. 1152), e esta Escola de tradutores de Toledo seguíu activa durante o século XIII, xa có apoio do rei de Castela Afonso X[2]. Sevilla, o corazón do poder almohade en al-Andalus, é non unha capital pechada polo fanatismo, senón unha cidade bastante cosmopolita, xa que polo seu porto operan os barcos dos comerciantes francos (especialmente xenoveses), como informa o historiador e xeógrafo Ibn Sa^cīd, que foi tamén poeta e amigo de Ibn Sahl[3]. O primer exercicio que temos de realizar é unha  breve análise da construción e o artellamento dun mito cultural específico e significativo para a nosa mirada, o que chamarei mitopoiética do fanatismo almohade, que provoca que a imaxe dos almohades  sexa asociada sempre coa violencia e co fanatismo, e non con certa  liberdade cultural e co renacemento científico.

1. a) Mitopoiética do fanatismo almohade

A mitopoiética, entendida ás veces como mitografía, é un concepto de orixe psicoanalista que se emprega agora no campo dos estudos culturais. Máis que un análise do carácter hiperbólico de certos mitos descritos e explicados, o que sería propiamente a mitografía,  queremos entender a escritura dunha mitopoiética como un discurso académico que aproveita o resón dun mito estereotipado e consolidado nos discursos conservadores e académicos para evidenciar os seus lindes implícitos, xa que, sen isa visualización, estes límites paralizarán calquera nova definición do mito. Esta cristalización do estereotipo é o que o propio discurso que suxerimos se propón superar. Para pensar o contexto cultural dos almohades temos que deprender primeiro como os discursos académicos dominantes imperaron e inda imperan ao describirenos. Malia que o renacemento cultural no período almohade sexa para nós incontrovertible, aínda perdura a imaxe moi negativa dos almohades, resultado da insistencia no seu fanatismo, actitude inscrita na loita psicótico-ideolóxica de “Oriente (bárbaro/islámico) contra Occidente (civilizado)”, ou choque de civilizacións.

O choque de civilizacións, fórmula consagrada polo artigo e o ensaio de Samuel P. Hungtingon (1993-1996, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order), profesor e politicólogo que finou en 2008, é unha explicación divulgativa da historia contemporánea. Básase esta explicación  na idea de que o motor histórico é a loita pola hexemonía, principio que herdamos principalmente dunha tradición occidental decimonónica, e que se reactualiza na contemporaniedade do noso periodo post-11-S. Na nosa  época, o hiperterrorismo de Al Qaeda e as réplicas islamófobas neoconservadoras determinan políticas e guerras internacionais, pois ambos os dous fenómenos  repercuten na opinión pública global e nas sensacións xerais de seguridade e intimidade. Medran así a sospeita, a reafirmación da subxectividade propia, e mais o medo da violencia allea. A páxina web MEMRI[4], especializada na tradución de  produtos audiovisuais  con contidos jihadistas  e creada no ano 1998, é a principal fonte de documentación sobre o mundo islámico dos  elaboradores dos discursos neoconservadores estadounidenses, e tamén europeos. Á vez, estes mensaxes políticos parecen ligados ao sionismo cristián, cuxo propósito aglutinador é a defensa incondicional occidental de Israel,  país erixido coma defensor da democracia fronte ao islamofascismo (con o líder do Hezbolá libanés Hasan Nasralá coma icona populista, e Bin Laden coma icona terrorista),  que non se distingue claramente do islam. Nunhas declaracións de 2009, Pat Robertson, telepredicador evanxelista octoxenario moi influente nos Estados Unidos, nega categóricamente que o islam sexa unha relixión, senón  que o islam é un sistema político radical e destrutivo, e califícao de ameaza peor que a que representou o comunismo[5]. Estas declaracións prodúcense nun contexto amplo de competición propagandística en múltiples niveis onde se mexan leis nacionais que afectan á liberdade de expresión, a difusión internacional dos canais relixiosos ou informativos mediante a Internet ou os satélites de televisión, e as decisións globais que determinan novos marcos democráticos ou de toma de decisións. Naturalmente, tamén impregnan os discursos académicos e as conversas informais sobre o islam, ou sobre a relixión nas nosas sociedades occidentais.

Nese sentido, o tema recorrente do fanatismo almohade pertence xeralmente a unha semántica islamófoba máis ampla, feita de xeneralidades sobre o fanatismo islámico que cubren tamén o noso interese mais sen sinalaren de forma específica ós almohades, e que está xa perfeitamente formulada por arabistas españolistas decimonónicos. O grao de nitidez das ideas de odio ao islam obsérvase ben no esencialismo distas frases de Simonet (1829-1897), famoso pola súa Historia de los mozárabes de España (1897-1903), nas primeiras páxinas do seu discurso El Siglo de Oro de la literatura arábigo-española[6] (1867, p. 10):

La fe ardiente de los musulmanes, exagerada con frecuencia hasta el fanatismo, se traducia principalmente por un terrible encono y hostilidad contra los sectarios de otras creencias, y si el islamismo, considerado en su parte teórica, era solo una degeneracion, ó mas bien una derivacion falsa y grosera de la ley de Moisés y del Evangelio, en la parte práctica, que era la principal, era solo el móvil poderoso é irresistible para la guerra religiosa, para la conversion ó el exterminio de los pueblos considerados como infieles ó politeístas.

O fanatismo é o atributo alternativamente da relixión islámica e dos seus alfaquís, do pobo ou dalgúns dirixentes, mentras que a “idade de ouro das letras” é o atributo dos “nosos andaluces”, especialmente os reis das taifas no século XI[7]. O relevante semella ser que a xustificación do desenvolvemento cultural atópase decote nas virtudes dos dirixentes políticos illados do contexto islámico, os califas omeias ou os reis de taifas que apoian á cultura case en soidade, ofrecendo como contraposición unha imaxe degradante do pobo como inimigo da cultura, e especialmente da filosofía [8]. En Simonet, como máis tarde na ideoloxía  nacionalista do franquismo, o afán apoloxético da cristiandade hispánica domina completamente á análise da historia de al-Andalus[9]. José A. González Alcantud, profesor de Antropoloxía da Universidade de Granada, sinala que “os contrapesos existentes” nos círculos arabistas españoles da metade do século XIX, “que equilibraban a simpatía ou a fobia cara ao mouro [. . .], desprázanse en Simonet ata a fobia de todo o que represente o mundo islámico, e moi especialmente do pantasma cultural que significaba o prestixio romántico do Al-Andalus histórico, cuxa presencia en España acaba considerando puramente circunstancial. Constituíuse finalmente o que os psicanalistas chamaron o «obxecto fóbico», algo que se ama tan profundamente como se detesta.”[10]

Ernest Renan é sen dúbida un exemplo elocuente do prexuízo máis concreto contra os almohades, que respondía daquela a razoamentos racistas e eurocéntricos. No seu famoso ensaio de historia de filosofía medieval  Averroès et l’averroïsme[11], Renan compara a Averroes con Boecio, ambos os filósofos “derradeiros sustentos dunha civilización que se afunde”; para o historiador francés, “a filosofía arábico-española  contaba apenas dous séculos de existencia, cando se viu bruscamente parada polo fanatismo relixioso, os disturbios políticos e as invasións estranxeiras”[12]. Almohades e fanáticos semellan ser sinónimos, e soamente o carácter supostamente máis liberal dos dous primeiros califas almohades brinda certos matices na presentación do historiador: “o fanatismo, que era a alma da revolución almohade, foi contido momentaneamente polos gustos liberais de Abd-el-Moumen [^cAbd al-Mu’min (1130-1163)] e de Iousouf [Īūsuf (1163-1184)]”[13].

O historiador francés manexa con habilidade as biografías árabes de Averroes para escribir o seu ensaio, porén, nunca adopta un ton non xa compracente, senón simplemente ecuánime co exército relixioso dos almohades. En certo sentido, iso non debe sorprendermos; de feito, lemos máis comentarios de Renan sobre o fanatismo dos almohades con exemplos provenientes das mesmas fontes históricas árabes[14]. Os almohades non son os únicos calificados como fanáticos, pois no desarrollo da obra o fanatismo esténdese e xeneralízase para case tódalas mencións dos pobos que profesan a fe musulmá, do islam (chamado daquela islamismo), e incluso das súas sectas heterodoxas, “donde se alían o fanatismo e a incredulidade”[15]. Estas xeneralizacións atilaríanse hoxe xustamente de islamófobas. Non é accidental que un pensador tan importante para a construción do nacionalismo francés, moderno e laico (lembremos a súa argumentación a favor da “conciencia moral” como fundamento da nación, na súa conferencia pronunciada na Sorbonne en 1882, chamada mesmamente Qu’est-ce qu’une nation?), teña tamén algunha influencia no desenvolvemento especificamente europeo da islamofobia, que adoita traspasar a imaxe do islam medieval á actualidade, e que se pode percibir no laicismo  francés, artellado primeiramente na política e nos medios de comunicación[16].

Renan considera que, no mundo latino medieval dos séculos XIII,  XIV e XV, os cristiáns viron en Averroes o símbolo da descrenza asociada ós árabes[17], ou da herexía mesma[18]. Segundo Renan, a idea averroísta máis importante para a escolástica cristiá semella ser a unidade do intelecto, inmortal e eterno, polo que a correlativa eternidade do mundo contradí dalgún modo a idea revelada da creación. Sempre segundo o historiador, o averroísmo consagra a distinción entre filosofía e teoloxía como autoridades contraditorias[19].  Do mesmo xeito, formula a súa análise como estudo completo (e impresionante) da transmisión, tradución e difusión da descrenza racionalista averroísta, dende a filosofía xudía ata a escolástica cristiá medieval, e dende a corte siciliana de Federico II Hohenstaufen ata a Escola de Padua,  polo que faise evidente que o contexto histórico dos almohades, lonxe de ser o principal interese do historiador, se limita a amosarse nunhas consideracións xerais introdutorias. Certamente, o fanatismo dos almohades é unha característica importante do contexto andalusí nos séculos XII e XIII, mais esta época non se esgota no resumo deste único aspecto negativo, que amais non se corresponde coa realidade sociocultural á que podamos intentar achegarmos con razoamentos máis obxectivos. Precisamente, Renan resume tamén moi ben en que pode consistir esa obxectividade dos razoamentos: “en certo modo, é máis importante saber que pensou o espírito humano sobre un problema, que ter unha opinión sobre ese problema”[20].

En canto á  procura dos antecedentes islámicos do antisemitismo en al-Andalus e á proxección na Idade Media ibérica da Shoá nazi dos xudeus de Europa no século XX, as reaccións dos propios xudeus andalusís semellan contradir unha percepción de natureza esencialista que busca un  sentido transcendente da repetición dos acontecementos históricos hipostasiados. A persecución e asasinato dos xudeus en Granada no ano 1066 non foi asimilada polos xudeus soamente como a consecuencia dunha fatalidade inherente ao odio da súa identidade relixiosa, senón tamén como un efecto da actividade na alta política do reino zirí. Malia ser alentada polos populares poemas do poeta e alfaquí Abū Isḥāq al-Ilbīrī que chamaban a matar ós xudeus, a masacre producíuse como rebelión contra unha dinastía bérbere reinante que delegaba todas as responsabilidades políticas neles[21]. De xeito que os xudeus de Granada non esqueceron que tiveron o poder por moito tempo na taifa zirí do século XI, e tres séculos máis tarde inda lembraban a gloria do visir Samuel ha-Nagid (Nagdela ou Nagrela) e do seu fillo Īūsef, e asomaban os seus sepulcros[22]. Este orgullo sería contraditorio cunha visión apocalíptica dos xudeus granadinos do seu pasado e do seu presente no século XIV.

Non obstante, o grande arabista e historiador  Reinhart Dozy (1820-1883) presenta o asasinato de Īūsef ibn Nagrela e de moitos outros xudeus (uns trescententos) de Granada como unha consecuencia catastrófica “do fanatismo  dos musulmáns, indignados por obedeceren a un infiel”[23]. Sen que teamos que minorar a gravedade deste asesinato colectivo ou pogrom, o certo é que o mesmo Dozy comenta as prácticas comúns de asasinatos políticos por árabes e bérberes na época das taifas, atribuindo a causa á rivalidade étnica [24]. Destácase así no discurso do historiador holandés o factor étnico cando as loitas son entre musulmáns, pero cando os xudeus son as vítimas dun episodio “político” deste tipo, Dozy enfatiza a relixión e o fanatismo dos violentos (enténdase decote os musulmáns).

1. b) Para unha arqueoloxía do tawḥīd

Desígnase coa denominación de almohades (do árabe al-muwaḥḥidūn, literalmente “os unificadores”) ós partidarios do dogma elaborado por Ibn Tūmart cuxo principio enfático é a afirmación da unicidade de Deus, o tawḥīd. O tawḥīd é probablemente a experiencia ou o coñecemento máis transcendente do islam e o primeiro dos atributos divinos. Nese sentido, dicir que os almohades reafirman a unicidade ou unidade de Deus non nos explica gran cousa, de non ser que contextualicemos políticamente esta afirmación na súa loita cos almorábides, seguidores da escola de pensamento teolóxico-xurídico denominado malikismo. Mais primeiro ímonos deter un pouco máis sobre o (concepto de) tawḥīd.

O filósofo reformista contemporáneo Abderrahmán Mohamed Maanán rexeita explícitamente que o tawḥīd deba entenderse como un concepto equivalente a monoteísmo, equivalencia que non obstante empregan prestixiosos estudosos do islam como o americano John L. Esposito. Sen entrar nun debate máis profundo, o certo é que o tawḥīd non supón soamente que “non existe máis deus (ou ídolo) que Deus”, como adoita traducirse a primeira parte da profesión da fe (en árabe šahāda), é dicir, o tawḥīd non é soamente o rexeitamento do politeísmo, senón que inclúe a noción semellante ao panteísmo místico da unidade de tódolas manifestacións cognoscibles e incognoscibles do divino na eternidade da súa esencia (en árabe waḥda).

Notas:

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[1] “Inna al-lugat al-^carabīa fī l-Andalus lam takun lugat al-^carab waḥdahum bal kānat lugat al-andalusijīn ğamī^can ^caraban wa-barbar wa-isbānan wa-ṣaqāliba wa-jahūdan wa-masīḥijīn, li-annahā lugat al-dawla al-andalusīa wa-l-muğtama^c al- andalusī wa-ṯ-ṯaqāfat al-andalusīa al-rafī^ca, wa-liḏalika fa-inna min al-ṭabī^cī an nağida udabā’^an andalusijīn mašhūrīn min uṣūl isbānīa miṯla Ibn Garsīa, wa-Ibn al-Qūṭīa wa-Ibn al-Qabṭurno wa-Ibn Bašcūāl wa-siwāhum, aw min uṣūl barbarīa miṯla ^cAbbās ibn Firnās wa-Ibn ^cĀ’iša wa-gaīrahumā, aw min uṣūl jahūdīa miṯla Ibn Sahl al-Išbīlī wa-Ibn Hasadāī wa-gaīrahumā.”, D. ṢALĀḤ ĞARRĀR,  Zamān al-waṣl: dirāsāt fī t-tafā^cul al-ḥaḍārī wa-ṯ–ṯaqāfī fī l-Andalus, (O tempo da unión: estudos sobre a interacción civilizadora e cultural en al-Andalus) al-mu’assasa al- ^carabīa li-d-dirasāt wa-n-našr, Beīrūt, 2004, p. 12.

[2] ĞARRĀR, 2004: 48.

[3] ĞARRĀR, 2004: 22.

[4] (http://www.memri.org/ : The Middle East Media Research Institute).

[5] No seu programa televisivo The 700 Club, 09/11/2009. Cfr.  AlJazeera (árabe), emisión Min Washington (Dende Washington), programa do 09/02/2010.

[6] Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central por D. Francisco Javier Simonet, en el solemne acto de recibir investidura de Doctor en Filosofía y Letras. Imprenta de D. José María Zamora, Granada, 1867. Edición dixitalizada por Google Libros dispoñible na Rede e na versión de documento pdf.

[7] Op. cit., p. 14: “Enardecido asi el fanatismo musulman ….”, p. 24: “y por adular [Almanzor, al-Manṣūr (m. 1009)] las inclinaciones fanáticas del vulgo ….”, ou p. 43: “En la edad de oro de la literatura arábigo-española nuestros muslimes no dieron toda la importancia debida á los estudios científicos y menos á los propiamente filosóficos; porque los reyes y magnates, salvo rara excepcion, se pagaban principalmente de la poesia que los divertia y lisongeaba, y el pueblo poco ilustrado en lo general y fanatizado por los alfaquies ….”.

[8] Vid. p. 23: “Pero la protección de Alhacam [Al-Ḥakam II al-Mustanṣīr (961-976)] alcanzó hasta la astronomia y la filosofia, ciencias  aborrecidas por el pueblo. Alhacam impulsó doblemente tales estudios, recogiendo en su biblioteca libros de aquellas ciencias y amparando con su autoridad á los que se dedicaban á su cultivo para que no pereciesen á manos de los musulmanes fanáticos.”.

[9] “Verificándose de repente un cambio maravilloso, decae para siempre el islamismo español y la España cristiana levanta su cabeza para no abatirla jamás.” (p. 27).

[10] JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ ALCANTUD, Lo moro. Lógicas de la derrota y la formación del estereotipo islámico, Colección Pensamiento crítico / Pensamiento Utópico e Viento Plural, Editorial Anthropos, Barcelona, 2002, pp. 123 sq.

[11] Michel Lévy Frères Libraires-éditeurs, 2ª edición, París, 1861. Edición dixitalizada por Google Libros dispoñible na Rede e na versión de documento pdf.

[12] Op. cit., p. 2.

[13] Idem, p. 15.

[14] Vid. pp. 23, 30, 33 sqq., 184, passim.

[15] p. 103.

[16] Cfr., en relación con esta última parte da cuestión, as obras de VINCENT GEISSER, La nouvelle islamophobie, Éditions de La Découverte, París, 2003, e OLIVIER ROY, La laïcité face à l’islam, Hachette, París, 2006.

[17] “Se Averroes ficou ós ollos dos cristiáns como o portaestandarte da incredulidade, é ante todo, temos que dicilo, porque tras borrar o seu nome ós dos outros filósofos musulmáns, converteuse no representante do arabismo, que, no pensamento da Idade Media, aliábase de moi cerca coa incredulidade” (p. 164).

[18] “Así, o dobre papel de Averroes entre os filósofos escolásticos está xa perfectamente caracterizado en Santo Tomás. É, por unha banda, o grande intérprete de Aristóteles, autorizado e respectado como mestre; e pola outra, é o fundador dunha doutrina condenábel, o representante do materialismo e da impiedade, un herexe” (p. 237). Vid. pp. 292, 297, 316.

[19] Vid. pp. 228, 232, 278 sqq.

[20] Op. cit., p. IX do prefacio.

[21] Cfr., en relación con  este poeta “da oposición, ascético, político, antisemita”, EMILIO GARCÍA GÓMEZ, Cinco poetas musulmanes: biografías y estudios, Colección Austral, Espasa-Calpe, Madrid, 1945, p. 81 sqq.,  e  EMILIO GARCÍA GÓMEZ, Un alfaquí español: Abū Isḥāq de Elvira: Texto árabe de su «Dīwān», según el Ms. Escur. 404, publicado por primera vez, con introducción, análisis, notas e índices, CSIC e Escuela de Estudios Árabes, Madrid e Granada, 1944.

[22] Cfr. R. P. A. DOZY, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, intitulée al-Bayano ‘l-Mogrib, par Ibn-Adhárí (de Maroc), et fragments de la chronique d’Aríb (de Cordoue), volume primeiro, E. J. Brill, Leyde, 1848-1851, pp. 81, 101, recollendo esta información do historiador granadino do s. XIV  Ibn al-Ḫaṭīb. Edición dixitalizada por Google Libros dispoñible na Rede e na versión de documento pdf.

[23] Op. cit., p. 98.

[24] Idem, pp. 93 sq., 96 sqq.

La tensión entre los sujetos anteutópicos digitales (SAD)

La trasposición al contexto de al-Andalus de una problemática moderna tal y como la de la lucha de clases puede ser un ejercicio estéril si no conocemos la historia económica de la Edad Media peninsular, y sin embargo, la reflexión sobre la cuiridad de la clase acomadada ligada a las aristocracias gobernantes demuestra que esta élite se ve enfrentada al coservadurismo moral extraído de la sunna, y condicionada por un discurso no tanto homófobo como heteronormativo, defendido por el cuerpo jurídico de alfaquíes y demás jueces. La represión sexual  se ejerce sobre el cuerpo social inferior (súbditos), y solamente de forma tangencial alcanza  a ambas clases, ya sea como víctimas o verdugos; de ahí los ecos ambiguos en los motivos que van desde la castidad hasta el más abierto (homo)erotismo.

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No podemos conocer precisamente qué postura adopta la gran mayoría de los súbditos en esta dialéctica entre los defensores de la institución islámica por excelencia, la familia patriarcal, y los privilegiados por su propia condición de altos parásitos cuir de los gobernantes. Menos aún podemos identificar la masa variada de súbditos, urbanos y rurales, con un proletariado germinal; no hay pues ninguna opción que  que nos deje apostar por una problemática a priori que pueda ser resuelta con categorías del materialismo diálectico (trabajo, capital, alienación, etc.).  Ahora bien: si la aspiración de cualquier hombre o mujer de al-Andalus es ascender socialmente, su principal instrumento será la cultura árabe y la educación, y en el caso de los varones, la religión en sus facetas mística o legalista. Naturalmente, la sociedad andalusí pone filtros para dicha ascensión social, como la discriminación por orígenes étnicos y por razones económicas, pero incluso estos obstáculos son sorteados sin mayor problema cuando la operación de escalada social se pone efectivamente en marcha. Pensamos así que las discriminaciones paradigmáticas del capitalismo (género, clase y estirpe)  son  poco relevantes para el entendimiento de la «lucha entre iguales» cuirizada en al-Andalus. Esta lucha es en cierto modo una lucha entre dos vertientes de una misma  homosocialidad que se disputan el mayor grado de refinamiento, es decir, perfección (kamâl). El ejercicio de la guerra contra cristianos o la persecución de minorías como mozárabes o judíos se enmarcan en un código de valores ennoblecedores homosociales, y no dentro de un enfrentamiento burdo por recursos. La caballerosidad es la máxima expresión de la hombría, aunque no esté exenta de crueldad, pero ese es un problema hermenéuticamente vacío (¿somos crueles hoy con el Tercer Mundo?).

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Cuando pensamos en las poblaciones rurales andalusíes, podemos pensar que el régimen es asimilable a un modelo feudal más equiparable con los medievales europeos, y que se integran sin mayor contradicción en la narrativa marxista. Pero la población en al-Andalus fue, sin lugar a dudas, mayoritariamente urbana. De forma parcial al menos, cabe meditar sobre una inspiración neoandalusí para salir hoy del capitalismo, un anticapitalismo post-marxista y situjihadista basado no esta vez en una sinergía homosocial, sino feminista. Si el modelo andalusí hecho de complicidades y tensiones entre clases homosociales supo cuajar en un contexto medieval -integrando plenamente otros modos de coexistencia-, no hay razones para que la igualdad de género, que tanto contraría la experiencia real del capitalismo contemporáneo, no alumbre también una complicidad de intereses entre clases subproletarias digitales, compuestas por sujetos anteutópicos, los SAD.  Pero para ello es necesario avanzar mucho más en el ámbito de la cultura y en la cultura literaria como instrumento de emancipación, y evidenciar más claramente que la dialéctica con el poder que necesitamos no tiene una naturaleza tanto de economía política, sino de educación ciudadana y sexual.

una utopía queer andalusí

¿Y si caer en todas las trampas tiene un encanto que justifica las contrariedades? Caí en la trampa del árabe, y aquí estoy, trece años después, con dificultades para entender cualquier cosa, una novela, un poema o un artículo. Pero gracias al árabe la poesía siempre me ha entrado de otra forma, no como algo provisional, sino para toda la vida. El islam, más. Sigo sin hacer cinco salat al día, que no es mucho pedir, pero al menos hago uno, que no es poco. Con el islam he evitado culaquier complaciencia con el capitalismo y la derecha. Soy anticapitalista porque ya era antes musulmán.  Y eso que hay un islam capitalista, por supuesto, y al servicio del sionismo. La seriedad en los estudios, otro callejón. Aquí estaba esta tarde, una vez más con Ibn Quzmân, pero es que es impresionante, su poema en el que enumera los guapos de Córdoba me sigue sorprendiendo diez años, ocho años, cuatro años después. Y no solamente me sorprende, me frena, porque cuando parece que se trata de sacarse la idea de la cabeza de una apología de la cultura queer en al-Andalus, llegas a este poema y ves que no, que sí hay una utopía queer andalusí. Que Ibn Sahl no forme parte de ella es otro problema, mayor aún si cabe, pero es otro problema.

Camille de Toledo. Todo hubiera podido ser una mera traducción, parcialmente satisfactoria, una buena experiencia y un buen recuerdo de ****, pero es que es un escritor inagotable, tanto en la novela El Bosco al revés, que sigo sin traducir desde que volví a empezar desde el principio, como en la siguiente, Vidas y muerte de un terrorista americano, que es un revulsivo enorme, potente y trastornador de todo lo que atañe a la época hiperterrorista actual: la Biblia, los EEUU, la música de Bruce The Boss, culaquier amistad de tres amigos dispuestos a montarla y el dolor de un guión que se arranca con mentiras. Pero es que además está su propuesta antiexótica de Viaje al Flurkistán, algo que no tiene comparación a nivel de debate literario en España, y el último ensayo, que ni he leído, sobre la tristeza europea, y ya me obliga a darle de nuevo la razón. Cuando el otro día me enteré de que va a estrenar de forma inminente  La caída de Fukuyama y vi el video en dailymotion, me emocioné, porque es genial, precisamente cuando Mara Torres tiene problemas para hablar de la década 2000-2010, el artífice de la fórmula 119911 aplasta una vez más las cenizas del 11-S para sentenciar diez años perdidos en una guerra absurda en Afganistán. Cuando estos días salía Rasmussen «consternado» hablando de errores de la OTAN me daban ganas de reírme cínicamente, aunque sea tan triste. ¿Cómo va a ser un error la consecuencia de tantas decisiones abusivas y contrarias a los DDHH, cómo se atreven a llamar error lo que ha sido una constante determinada por las propias condiciones de una ocupación demencial?

El monedismo. Broma, serio ensayo, decadencia, estafa y esperanza. De la vitalidad de una época colectiva me he empeñado en sacar los zumos menos espontáneos, con la única intención de ser fiel a mí y a los demás que por allí pasaron. La fidelidad desde entonces ha pasado por todo, desde la ruptura de una amistad con Kike hasta un diálogo al límite con la escritura de Búfalo. Búfalo es probablemente el único que saldrá escritor de todo esto, porque tiene la fuerza de los chicos que jugaban al ajedrez de verdad, es decir, que preparan las jugadas de antemano. No doy para la inventiva aftergore, porque no tengo la cultura del thriller, pero me apuntaré como sea de testigo a lo que será una carrera de fondo en el estadio de la letras hispánicas. Me apuntaré con mi técnica, que es la trampa de los libros enloquecedores, y para eso ya me conocen * y ** y ***, siempre leeré en voz alta mientras pueda porque así me entra la voz de los narradores sin forzarme a releer las frases cuatro veces. Hoy las materias primas producidas en Ameríca Latina y a la merced de las políticas capitalistas europeas y americanas, como el oro y la plata, el cobre, el azúcar, el café, el cacao, la goma de caucho, el algodón o la fruta, siguen siendo la misma fuente de desigualdad que señala Galeano en Las venas abiertas de América Latina, así que se apreciará cómo es de instructiva dicha lectura. Pero es que son todas geniales, el ensayo de Andreu Domingo habla ahora de los orígenes de los modelos demográficos que sivieron últimente para clasificar la riqueza, el ránking de los países dominadores sobre los dominados, colonias y ex-colonias. Sloterdjik me está encantando en sus reflexiones sobre los ancoretas, los famosos Simones del desierto, porque siempre he sido incrédulo de que una persona pudiera aguantar tres días en una columna, y en el siglo V en el desierto de Palestina y Siria eran muchos los que admiraban la proeza de un anacoreta subido durante  (¡treinta!) años a diez, veinte metros de altura. Incréible y fascinante, la huída del orden del mundo para demostrar la existencia de Dios a los paganos. Naturalmente, piénsese así mejor los orígenes del islam y el papel humano de Muhámmad en el desierto de Arabia; por muy firme que fuera su rechazo a la riqueza, está claro que corrige el exceso de estos ascetismos cristianos.

No comentaré aquí Eduardo Pondal, tampoco Ánxel Laxe, ni los poemas bien medidos  y mejor domados de Helena de Carlos, tampoco alabaré la genialidad del Quijote ni la energía de Saramago. Ya me doy por satisfecho con haber pensado en estas cosas, en el soneto XX de Shakespeare y en los hermanos de Whitman, que son todos los hombres, y sus hermanas y amantes, todas las mujeres, porque en el texto se dicen muchas más cosas que así quedan casi al borde de mi mesa. Es como si hablara de la categoría marxista de la totalidad en manos de Lukacs, mejor no resumir.

La ofensiva homófoba de Tariq Ramadan

Bismilah al rahmán y rahim

Lamento profundamente tener que reconocer que ciertas personas que he menospreciado y de las que me he burlado tenían razón, pero peor sería callarme. Se trata en primer lugar de la feminista francesa Caroline Fourest, del catedrático de Ciencias Políticas Antonio Elorza y de muchas otras más personas más o menos relevantes del mundo académico o de los medios de comunicación que han insistido durante los últimos años en denunciar la normalización de Tariq Ramadan como intelectual de referencia. Yo mismo en este blog he tomado en varias ocasiones la palabra para citarlo, defenderlo o incluso elogiarlo, por ejemplo aquí, aquí, aquí, aquí y aquí, y como no puedo corregir lo que he escrito en el pasado, lo mejor es desmarcarme cuanto antes de esa línea política y de pensamiento y distanciarme absolutamente de Tariq Ramadan, tanto como referencia personal islámica, como referencia pública política;  la lucha contra la homofobia estaba en la base de mi Dogmática Situacionsita Islamista, sigue en mi situjihadismo y proseguirá en mis queertesías. La razón es, una vez más, no ya la ambigüedad, sino la reivindicación de una homofobia abierta, y formulada además (torpemente) en nombre del islam. Que a estas alturas se apoye en Freud  [«Pour toutes ces traditions, comme c’était d’ailleurs le cas pour Freud (qui parle de « perversion »), l’homosexualité est considérée comme « contre nature », « l’expression d’un déséquilibre » dans l’évolution de la personne et l’homosexualité est moralement condamnée pour cela.«] para defender su postura homófoba pone de manifiesto que no quiere saber nada (siguiendo las tan evidentes pasividades activas intrínsecamente conservadoras y reaccionarias) de lo mucho escrito con respecto a la homosexualidad desde entonces, y que se resume básicamente en que no se trata de una enfermedad, sino de una opción sexual. Para quienes quieran saber más sobre islam y homosexualidad, remito al blog de Abdennur Prado, donde se encontrarán algunos de sus aclarativos escritos, o leer directamente este muy claro, del año 2006, «Homosexualidad en el islam«. Apréciese la inclusión ya en el título, huyendo de la disyuntiva: homosexualidad en el islam.

Wa Allahu Akbar

Queertesía: la cortesía en clave queer

Juan Asís

La cortesía, tal y como se ha estudiado y enseñado en las universidades y otras estructuras académicas, ha sido un bastión antiestructuralista de romanistas, medievalistas y arabistas que pretendían, y siguen pretendiendo aún en parte sus élites dentro de sus redes de influencia y poder, mantener firmemente dentro de las premisas intactas del romanticismo tardío y las fronteras de su interpretación decimonónica y veladamente puritana. Pero, por su misma centralidad en la cultura, la cortesía es más que susceptible de verse asaltada por una revisión y relectura radicalmente alternativas y socialmente exigidas por la propia revolución postmodernista de las ciencias humanas: el anticapitalismo.

El Quijote queer: del Quejote al Queerote

Tanto por su centralidad en la cultura hispanoamericana como por su universalidad, la gran obra de Cervantes El Quijote sentencia su inevitable colusión con la revisión y relectura queer de la cortesía, la queertesía, en detrimento por supuesto de la interpretación capitalista hegemónica. Lo queer está en el centro del Quijote como el Quijote en el centro de la cortesía y la cortesía en el centro de la cultura. Y sin embargo el ente queer es el margen sistemático de cada uno de dichos círculos epistemológicos, autoritarios, normativos, defensivos del capitalismo. Dentro y fuera de la cortesía, el hombre queer más concreto e irreductible es, a su vez, el archiexcluido y autoexcluido de la norma y la cultura, sin dejar de ser él mismo la encarnación más libre y más determinada de la cultura y la norma. La singularidad del Quijote resiste ante cualquier comparación con otro personaje cultural, y ni siquiera su pareja Sancho Panza se explica a sí mismo y a todo personaje con la misma rotundidad. El Quijote es diferente de cualquier otro personaje y contiene parcialmente lo universal de todos los demás. Más allá de su virtualidad literaria, lo queer del Quijote es lo queer de todos y cada uno de los seres humanos. El Quijote resume ontológicamente lo queer del ser humano. El Quijote es por tanto la ontología del queer.

El Quijote, o la antología del queer.

El Quijote, la antología del queer

Las multitudes que recorren las páginas del Quijote siguen las aventuras del hidalgo como los lectores múltiples construyen su cultura en el espejo de las palabras que formula Cervantes. Cervantes no supo crear tantos personajes perfectos como Shakespeare, pero sí consiguió sintetizar un maestro queer susceptible de guiar a las multitudes hacia su liberación introspectiva y emocional. Cervantes se parece más a Avicena, cuando el médico compone un canon para la salud integral de todo el ser humano en cuerpo y alma, que a Shakespeare, a pesar de las confluencias históricas entre los dos genios contemporáneos de la modernidad. La violencia de los personajes de Shakespeare no alcanza en Cervantes la misma intensidad, porque la violencia de Quijote no es más que una: la resistencia. La ira, el ímpetu, el arrojo y la inconsciencia del Quijote no son sino variantes menores de su resistencia a morir sin la dignidad salvaguardada de su ontología incondicional. La resistencia es el camino, y las retóricas de la queja y el goce las rosas de bordes. El Quijote es el que se queja como un quejica que resiste las cien, mil humillaciones de sus prójimos y de su superyo, en aras de alcanzar la felicidad para él y para quien le siga. Sus aventuras, sus pasos, sus quejas, son las enumeraciones fantásticas de las mil y una velas del camino nocturno del alma. Pero como el Quijote no es un profeta, su cuerpo no responde del impulso purificador, sino que se obstina más que el alma: no llega al orgasmo, a la meta, al resultado. En ese sentido, su queja es nuestro goce, y el Quijote es el creador de su propia condición de hiperquejica, el Quejote.

Quijote hiperquejica: El Quejote

De la queja al goce hay menos distancia gracias a la cultura. La terrorífica anulación de la mujer en lo que algunas han calificado como el ginocidio contemporáneo no debe en ningún caso autorizar a nadie para culpabilizar al hombre en tanto que ser de sexo masculino. Lo único justo es luchar contra el género masculino capitalista en todas sus formas, concentradas o difusas, fundamentalistas o ligeramente románticas. La violencia de género es la violencia del capitalismo a lo humano. Solamente una revolución anticapitalista pondrá en pie los nuevos templos de lo sagrado, el cuerpo que goza y se queja a voluntad. Revolución económica para la multitud y revolución cultural para el cuerpo. Economía del goce y cultura de la queja, queja de la economía y goce de la cultura. El Quijote anuncia en sus aventuras la posibilidad de ese mundo que vislumbramos en el anticapitalismo radical, asambleario, cibernético, postmoderno, vividor. El cura a Dorotea (Q. I.28): “Lo que vuestro traje, señora, nos niega, vuestros cabellos nos descubren, señales claras que no deben de ser de poco momento las causas que han disfrazado vuestra belleza en hábito tan indigno, […]”. Poco esconde la mujer disfrazada de mozo, de joven, que no sea su sexualidad expansiva, ya que su dolor y su extrema belleza son otros trajes de los motores pasionales de su personaje que irán desvelándose solamente en su debido momento. La teatralidad de su aparición combina la queja de sus palabras y la voluptuosidad de sus rasgos presentados ante los furtivos voyeurⁱ. Queja y goce, aunque sea para los demás (el cura, el barbero y Cardenio, y nosotros lectores), aunque el goce sea lo único que compartamos realmente y a su pesar. Sus quejas son nuestro goce, el goce nos viene con sus quejas, nuestro disfrute se cumple con la exhibición seductora de su dolor.

La exhibición del dolor o queja, tópico seductor involuntario

Temáticamente, los amores de los personajes secundarios del Quijote poco contienen ya de los modelos arcaicos del amor antropológico sin endulzarlos con sentimentalismo oriental, piénsese en Bollywood, desfigurados además por su secuenciación en episodios más o menos amenos. No son sin duda lo más valioso del Quijote. En casi cada una de las intervenciones del propio Quijote, las reglas del amor cortés son más nítidas, quizás por la fuerte personalidad de Cervantes. En esto mismo nos recuerda Cervantes el tono decidido del tratado sobre el amor y los amantes de Ibn Ḥazm, el Tawq al-Ḥamāma. “Cuando Ibn Ḥazm emprende la redacción del Collar de la Paloma,” escriben Brigitte Foulon y Emmanuelle Tixier du Mesnil, “la cultura árabe ya ha producido varias obras centradas en este tema. Entre estas, tres tratados son cosiderados fundamentales. El más antiguo es la epístola de al-Ŷāḥiẓ llamada Sobre el amor y las mujeres (Al-Risāla fī l-^cišq wa l-nisāʾ). Está a continuación el Libro de la Flor (o Libro de Venus: Kitāb al-Zahra) de Ibn Dāwūd al-Iṣfahānī, jurista bagdadí muerto en 907, fundador de la doctrina ẓāhirí profesada por nuestro autor. El tercero de estos tratados, por fin, es más tardío, puesto que se trata del Libro de los secretos protegidos del amor [sic] (al-Maṣūn fī sirr al-hawā al-maknūn), de Ibrāhīm al-Ḥuṣrī, autor de Ifrīqiya muerto en 1012 [sic; Ibn Jalliqān ofrece la fecha de 413 /1022, pero también señala que Ibn Bassām fechó su muerte en el año 453/1064, vid. IBN JALLIKĀN : Wafayāt al-a^cyān, trad. inglesa de Slane, vol.1, p. 34]. Indudablemente, Ibn Ḥazm se sitúa en una relación de continuidad con sus predecesores, a pesar de que la única alusión explícita concedida a dichas obras sea aquella en la que declara estar retomando los postulados platónicos del Libro de la Flor, cuya paternidad atribuye en cambio a Ibn Dāwūd. Cabe sin embargo perfectamente pensar que el autor cordobés se inspiró todavía más en el tratado de Ibrāhīm al-Ḥuṣrī, cuya superación debió imponerse a sí mismo, dado el clima de emulación reinante entre los letrados andaluces [sic] y los de Ifrīqiyaⁱⁱ.”

Emulación y humillación: el palomo en el collar

El Collar de la Paloma organiza e impone las reglas del bien amar a la belleza con el collar de la sumisión, somete a ley de Dios la juventud dominada y bella en los cuerpos amordazados, doloridos, excitados. El cuerpo del joven es como una flor escogida, cortada, paseada, lucida, manoseada, apretada, y finalmente tirada con el agua de lavarse. Esta misma semántica del ceñimiento está explícita en las moaxajas, las muwaššaḥāt, composiciones estróficas en árabe clásico, sustantivo formado de la raíz wašaḥa que indica ceñir el cuerpo con un cinturón, o adornarlo. La plasticidad del cuero se une a la canción en una fórmula desarrollada con especial profusión en al-Andalus. Literalmente, el estribillo ciñe las estrofas, los órganos son situaciones engarzadas por una misma contricción no exenta de placer y deseo. El cuerpo perseguido, ese oscuro y luminoso “objeto del deseo”, se vistirá pues de cielo y estrellas, de piedras, agua, manzanas y vino, para recitar mansamente los gemidos agenciados por una música propiamente de nómadas deslumbrados en palacios ajenos ganados con sangre y rezos. Su encadenamiento es sensiblemente multiforme, tortuoso, escurridizo también. El cuerpo del poema estrófico no se nos ofrece con la unanimidad y la domesticidad del cuerpo admirado e imitado por ambos sexos, como al contrario se aprecia claramente en el primer retrato del Duque de Nemours, al comienzo de la novela de Madama de La Fayette (1672) La princesa de Clèves (La Princesse de Clèves), que retrotrae la época de la acción un siglo antes, durante los últimos años del reinado de Enrique II de Francia:

«[…] ce Prince estoit un chef-d’œuvre de la nature ; ce [ 15 ]qu’il avoit de moins admirable, estoit d’estre l’homme du monde le mieux fait et le plus beau. Ce qui le mettoit au-dessus des autres, estoit une valeur incomparable, et un agréement dans son esprit, dans son visage et dans ses actions, que l’on n’a jamais vû qu’à luy seul ; il avoit un enjouëment qui plaisoit également aux hommes et aux femmes, une adresse extraordinaire dans tous ses exercices, une maniere de [ 16 ]s’habiller qui estoit toûjours suivie de tout le monde, sans pouvoir estre imitée, et enfin, un air dans toute sa personne, qui faisoit qu’on ne pouvoit regarder que luy dans tous les lieux où il paroissoit.

Ce prince était le chef d’œuvre de la nature; ce qu’il avait de moins admirable, c’était d’être l’homme du monde le mieux fait et le plus beau. Ce qui le mettait au-dessus des autres était une valeur incomparable, et un agrément dans son esprit, dans son visage et dans ses actions, qu’on n’a jamais vu qu’à lui seul; il avait un enjouement qui plaisait également aux hommes et aux femmes, une adresse extraordinaire dans tous ses exercices, une manière de s’habiller qui était toujours suivie de tout le monde, sans pouvoir être imitée, et enfin un air dans toute sa personne qui faisait qu’on ne pouvait regarder que lui dans tous les lieux où il paraissait.»

(Este príncipe era una obra maestra de la Naturaleza; lo que tenía de menos admirable era el ser el hombre mejor hecho y más bello del mundo. Lo que lo ponía por sobre los demás era un valor incomparable y tenía un encanto en el espíritu, el rostro y las acciones que jamás se vieron sino en él. Tenía una amenidad que gustaba igualmente a los hombres y a las mujeres, una destreza extraordinaria en todos los ejercicios, un modo de vestir que en seguida era copiado por todos, pero que resultaba inimitable, y en fin, un aire en toda su persona que hacía que sólo se lo mirara a él en los sitios en que se presentaba.)

(trad. de Vicente Clavel)

El Duque de Nemours encarna un claro prototipo de personaje unívoco, calificado sabiamente como un “espléndido tête à claques” por Philippe Lançonⁱⁱⁱ. Un cuerpo confirmado y azotado por la mirada de sus admiradores como una cara herida por las tortas: un guaperas repelente cuya chabacanería exteriormente elegante bien se merecería a veces una bofetada. El consenso crea una pareja donde el cuerpo homosocial solo convoca la disposición de la armonía, de la simetría sexual, de los géneros simbióticos, cerrados y entregados, como se aprecia en la escena de la expectación general del primer encuentro del Duque de Nemours con Madame de Clèves, descrita por Mitchell Greenberg como un claro ejemplo de subjetividad absolutista (“absolutist subjectivity”)^iv:

«Lorsqu’elle arriva, l’on admira sa beauté & sa parure ; le bal commença, & comme elle dansoit avec Monsieur de Guise, il se fit un assez grand bruit vers la porte de la Salle, comme de quelqu’un qui entroit, & à qui on faisoit place. Madame de Cleves acheva de danser, & pendant qu’elle cherchoit des yeux quelqu’un qu’elle avoit dessein de prendre, le Roi lui cria de prendre celui qui arrivoit. Elle se tourna, & vit un homme qu’elle crut d’abord ne pouvoir être que Monsieur de Nemours, qui passoit pardessus quelque siege, pour arriver où l’on dansoit. Ce Prince étoit fait d’une forte, qu’il étoit difficile de n’être pas surprise de le voir quand on ne l’avoit jamais vû, sur tout ce soir-là , où le soin qu’il avoit pris de se parer , augmentoit encore l’air brillant qui étoit dans sa personne ; mais il étoit difficile aussi de voir Madame de Cleves pour la premiere fois, sans avoir un grand étonnement. Monsieur de Nemours fut tellement surpris de sa beauté, que lorsqu’il fut proche d’elle, & qu’elle lui fit la reverence, il ne put s’empêcher de donner des marques de son admiration. Quand ils commencerent à danser, il s’éleva dans la Salle un murmure de louanges. Le Roi & les Reines se souvinrent qu’ils ne s’étoient jamais vûs, & trouverent quelque chose de singulier de les voir danser ensemble sans se connoïtre.

Lorsqu’elle arriva, l’on admira sa beauté et sa parure ; le bal commença, et comme elle dansait avec monsieur de Guise, il se fit un assez grand bruit vers la porte de la salle, comme de quelqu’un qui entrait, et à qui on faisait place. Madame de Clèves acheva de danser et pendant qu’elle cherchait des yeux quelqu’un qu’elle avait dessein de prendre, le roi lui cria de prendre celui qui arrivait. Elle se tourna, et vit un homme qu’elle crut d’abord ne pouvoir être que monsieur de Nemours, qui passait par-dessus quelques sièges [sic] pour arriver où l’on dansait. Ce prince était fait d’une sorte, qu’il était difficile de n’être pas surprise de le voir quand on ne l’avait jamais vu, surtout ce soir-là, où le soin qu’il avait pris de se parer augmentait encore l’air brillant qui était dans sa personne ; mais il était difficile aussi de voir madame de Clèves pour la première fois, sans avoir un grand étonnement. Monsieur de Nemours fut tellement surpris de sa beauté, que, lorsqu’il fut proche d’elle, et qu’elle lui fit la révérence, il ne put s’empêcher de donner des marques de son admiration. Quand ils commencèrent à danser, il s’éleva dans la salle un murmure de louanges. Le roi et les reines se souvinrent qu’ils ne s’étaient jamais vus, et trouvèrent quelque chose de singulier de les voir danser ensemble sans se connaître.»

(Cuando llegó causaron admiración su belleza y su tocado. Comenzó el baile, y como ella debía bailar con el señor de Guisa, se produjo bastante ruido hacia la puerta de la sala, como si entrara alguien a quien se hiciera lugar. La señora de Cleves acabó de bailar, y, mientras que buscaba con los ojos a alguien para tomarle de compañero, el rey le gritó que eligiera al que acababa de llegar. Se volvió, y vio a un hombre, que creyó desde un principio que debía ser el duque de Nemours, caminando por encima de unas sillas para llegar al sitio en que se bailaba. Aquel príncipe estaba de tal suerte hecho, que era difícil que una mujer no se sorprendiera al verle, por vez primera, sobre todo aquella noche, en que el cuidado con que se había vestido aumentaba el brillo de su persona. Pero era también difícil ver a la señora de Cleves por primera vez sin sentir gran admiración. El señor de Nemours quedó tan sorprendido de su belleza que, cuando estuvo cerca de ella y le hizo la reverencia, no pudo dejar de dar muestras de su admiración. Cuando comenzaron a bailar se produjo en la sala un murmullo de ponderaciones. El rey y las reinas recordaron que ambos no se conocían y les pareció cosa singular verlos bailar juntos sin conocerse.)

(trad. de Vicente Clavel)

Los dos cuerpos que bailan son dos epifanías de la juventud archiafirmada en un instante mágico, pero también dos cuerpos anulados por su extrema definición. La trabazón semántica de la sorpresa, el extrañamiento y la singularidad no debe llevarnos a engaño, ya que, en su astucia sutil, no nos repite nada más que la inevitable previsibilidad de los sentimientos y la banalidad de su belleza. El baile sella los movimientos nulos de la aproximación frontal al otro sexo, derrota pasional mucho más ordenada por la Naturaleza que encendida por la posibilidad de seducción. Significativamente, es el propio Rey quien dicta, ordena, “grita” a la recién casada Madama de Clèves que “elija” y que tome fatalmente al distinguido guaperas en sus inocentes brazos de princesa. “Lo que resulta llamativo y emblemático de esta escena”, prosigue Mitchell Greenberg, “es que pueda servir como la “Urszene” del deseo clásico, un deseo basado en la “visión” de una estricta separación entre sexos dentro de una simetría “naturalizada”.^v” El orden hegemónico se disfraza de Naturaleza para imponer su forma despótica de concebir y narrar la belleza de los cuerpos de ambos sexos, con la ayuda inestimable del antiqueer, el guaperas. Aún así, y parafraseando libremente a Raymond Tallis, como todo intento de “falsificación consciente o deliberada de la realidad”, la ficción del cuerpo antiqueer danzando arrastra con las mangas su condición artificial (“artefactual status”), fracasando de esta forma como tal baile de salón en su sola finalidad de engaño, de falsificación hegemónica de un cuerpo coherente y apaciaguado, sin las contradicciones somáticas que solo se superan con la emancipación queertés del cuerpo^vi.

El antiqueer: el guaperas repelente

La belleza exultante e insultante, inmediata y evidente del guaperas carece de la queja en los gestos, giros y vueltas que señalan al cuerpo queer. La seducción de la queja y con la queja es improbable, equilibrada por su excepcionalidad. La multiplicación de metáforas y metonimias, de comparaciones y enumeraciones, apenas garantiza un mínimo resquicio de la atención del ser amado. Y sin embargo, ese resquicio es todo la esperanza que no podemos abandonar.

Notas:

i Cfr. SALVADOR J. FAJARDO: “Unveiling Dorotea Or the Reader as Voyeur”, Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 4.2 (1984): 89-108.

ii FOULON, B, Y TIXIER DU MESNIL, E., (2009): Al-Andalus, Anthologie, antología de textos, traducción y presentación de __ , Flammarion, París, p. 156: “Lorsque Ibn Ḥazm entreprend la rédaction du Collier de la colombe, la culture arabe a déjà produit plusieurs ouvrages centrés sur ce thème. Parmi ceux-ci, trois traités sont considérés comme fondamentaux. Le plus ancien est l’épître d’Al-Djâhiẓ intitulée De l’amour et des femmes (Al-Risâla fî-l-^cišq wa l-nisāʾ). Vient ensuite le Livre de la Fleur (ou Livre de Vénus : Kitâb al-Zahra) d’Ibn Dâwûd al-Iṣfahânî, juriste bagdadien mort en 907, fondateur de la doctrine zâhirite professée par notre auteur. Le troisième de ces traités, enfin, est plus tardif, puisqu’il s’agit du Livre des secrets préservés de l’amour (al-Maṣûn fî-sirr al-hawâ al-maknûn), d’Ibrâhîm al-Ḥuṣrî, auteur d’Ifrîqiya mort en 1012. Ibn Ḥazm se situe indéniablement dans un rapport de continuité avec ses prédécesseurs, même si la seule allusion explicite concédée à leurs ouvrages est celle où il déclare reprendre les postulats platoniciens du Livre de la Fleur, dont il attribue toutefois la paternité à Ibn Dâwûd. Il y a néanmoins tout lieu de penser que l’auteur cordouan s’inspira plus encore du traité d’Ibrâhîm al-Ḥuṣrî, qu’il se devait de chercher à dépasser, vu le climat d’émulation régnant entre les lettrés andalous et ceux d’Ifrîqiya.”

iii Philippe Lançon, Sarkozy et la Princesse de Clèves (1): quand la galanterie régnait en France, en el suplemento blog de filosofía del periodico francés Libération, 6 de Mayo de 2009. http://philosophie.blogs.liberation.fr . Texto en francés antiguo de una edición de 1678. Para la traducción española, véase La princesa de Clèves de Madame de la Fayette, prólogo de Daniel Sueiro, traducción de Vicente Clavel, Estella (Navarra), Círculo de Amigos de la Historia, Salvat, 1973, y La princesa de Clèves de Marie-Madelaine Pioche de la Vergue La Fayette, introducción de Caridad Martínez, traducción de Ricardo Permanyer, Barcelona, Clásicos universales Planeta, Planeta, 1983.

iv MITCHELL GREENBERG (2001): Baroque bodies: psychoanalysis and the culture of French absolutism, Cornell University, Ithaca (Nueva York), 2001, p. 116. Texto en francés antiguo de una edición parisina de 1752.

v Mitchell Greenberg (2001 : 116): «What is strikingly emblematic about this scene is that it could serve as the «Urszene» of Classical desire, a desire predicated on the «vision» of a strict separation of the sexes into a «naturalized» symmetry.»

vi RAYMOND TALLIS (1998): In defence of realism, University of Nebraska Press, Nebraska, 1998, p. 73 :»The various arguments against realism examined […] are centred on a common thesis: that realism overlooks the constructed nature of reality, presenting it, by implication, as objectively given rather than as the product of historical conflict and as coherent rather than riddled with contradiction. Conscious or deliberate falsification of reality, as in fantastical or romantic fiction, is comparatively harmless because the texts in question – and the worlds portrayed in them – wear their artefactual status on their sleeves. The distorted reality of realism, however, is potentially more dangerous.».

El personaje Ibn Sahl (citándome por fin)

«Le personnage d’Ibn Sahl dépasse donc sa manifestation comme une des modalités ou topoï du discours antijuif ou judéophobe durant l’islam médiéval en al-Andalus, activé par certains biographes ou historiens pour décrire à chaque fois une situation où la présence de Juifs dans les sphères du pouvoir politique canalise dans un récit de la frustration la perception du danger pour l’islam en tant que religion, un royaume (p. ex. le Ziride de Grenade au V/XI s.), ou la société de façon plus abstraite (cf. Brann 2002: 117), et dépasse aussi, bien entendu, le cadre général négatif des périodes antérieures, de persécutions et d’hostilités, notamment des Almoravides et des Almohades, des massacres, spécialement à Grenade en 459 (= 1066) et durant le califat de Abd al-Mu’min, des discriminations ponctuelles et conversions forcées en masse, des exils en Egypte et Palestine et dans le Nord chrétien, à Tolède, Saragosse, et même jusqu’en Provence, du statut légal inférieur et, en somme, de la condition adverse des Juifs en terre d’islam (cf. Bernard Lewis, discuté par Aberbach 2007: 40-41 ; Roth 1994: 107 sqq. ; Schippers 1994: 70). Il ne s’agit pas pour Ibn Sahl d’un processus d’acculturation d’un Juif qui, suite à la politique almohade de désintégration culturelle des minorités religieuses, “oublie” le judaïsme et l’hébreu pour exceller dans la poésie arabe, une assimilation parallèle à sa conversion à l’islam (Drory 2000: 173-4, note 18 ; López y López 2007: 106), mais d’un poète qui, indépendamment de sa foi mais non de son origine et éducation juives, maîtrise parfaitement la composition poétique en hébreu et en arabe, suivant en réalité le modèle de tous les grands poètes juifs d’al-Andalus durant les trois siècles précédents, mais démontrant davantage une attitude plus courageuse, hétérodoxe, intéressée et créative pour cette double culture, au point que seule sa poésie arabe lui donna toute sa notoriété, […].»

Texto completo en pdf descargable en (FRA.M.ESPA).

Lectura en Toulouse (actualización: anulada)

Anunciado en Calenda, con fuente en FRAMESPA:

Séminaire

Al-Andalus Hispaniae

13 mars 2009 (salle D31) de 9h30 à 12h00 :

Juan Palao (univ. Saint-Jacques de Compostelle) : Le parcours d’Ibn Sahl : exil et esprit de fin d’époque arabo-andalouse

Yann Dejugnat (Casa de Velazquez) : Les voyageurs andalous et Bagdad (XIe-XIIIe siècles)

Toulouse (31)

Maison de la recherche, Université Toulouse II-Le Mirail,
5 allée Antonio Machado
Salle D31

Copio el comunicado del presidente de la Universidad Toulouse II – Le Mirail :

Communiqué de la présidence

Suite aux événements du lundi 9 mars, l’université est fermée.

De graves incidents se sont déroulés dans le bâtiment de l’administration centrale ce lundi 9 mars après-midi.

Des étudiants ont envahi la salle du conseil et les locaux de la présidence, après en avoir défoncé portes et cloisons, choquant fortement les personnels présents.

En conséquence, le campus du Mirail dans sa totalité sera fermé, à compter de mardi 10 mars 8h30, et ce jusqu’à nouvel ordre.

Des informations vous seront communiquées dans le courant de la journée sur le site de l’université.

Le Président Daniel Filâtre

Más sobre «Locus amoenus»

En El País han escrito un artículo, más largo. El título del artículo es un poco fácil, y casi me parece frívolo sin venir a cuento, aunque será solo responsabilidad del periodista, Javier Rodríguez Marcos: «Apartheid» en el paraíso.» Intervienen los dos, Carlos Alvar y Jenaro Talens. Me reservo para cuando tenga el libro, visto el panorama de las preguntas y las respuestas:

«[…] ¿Qué hay entonces de aquel «lugar apacible», por traducir el título de la antología, en el que supuestamente convivían cristianos, árabes y judíos? «Los que profesaban una religión en un territorio dominado por otra sólo eran tolerados en unos límites que hoy nos parecerían inaceptables», explica el antólogo en su casa de Madrid. «Por ejemplo, tenían que vestir de forma distinta y no podían vivir en las mismas zonas. Hablamos de tolerancia porque, para lo que era la Edad Media, ya es bastante que no los mataran». No obstante, al tiempo que describe un apartheid en toda regla, Alvar matiza: cuando le toca pintar la época con brocha gorda presenta medio lleno el vaso de las tres culturas. «No seré yo quien destruya el mito si eso contribuye a la paz en el mundo», dice con ironía.»

Carlos Alvar y Jenaro Talens me han humillado

«[…]  Jenaro Talens y Carlos Alvar

Locus amoenus, lugar de solaz, a la orilla de un riachuelo, escanciados los ánimos y el gaznate con algún caldo de la tierra y unos buenos versos. Locus amoenus, paraíso en la tierra, paraíso por horas y título también de un libro que transpira sosiego, que es una tentación: «Locus amoenus. Antología de la Lírica Medieval» (Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores), cuya primorosa y exhaustiva edición ha corrido a cargo del poeta, traductor y catedrático de Literaturas Hispánicas Jenaro Talens, y de Carlos Alvar, catedrático de Literatura Española Medieval y destacado filólogo.

«Con esta obra, hemos pretendido escapar de esa tópica visión de que en la lírica medieval sólo existe la lengua castellana, aunque más de la mitad del libro se dedique a ella. En aquellos siglos, España era aún una entelequia y queríamos ver y dar cuenta de la variedad y la diversidad enormes que existieron», explicó Talens. «Es cierto -apostilló Carlos Alvar-, como a la propia gente de entonces le gustaba decir, la época medieval era un crisol de culturas, un mezcla enriquecedora».

Por eso, están representadas en la «Antología» todas las líricas que alimentaron la poesía peninsular. Por orden de aparición: poesía en latín, árabe, hebreo, mozárabe, provenzal, galaico-portugués, castellano y catalán, todas ellas en versión bilingüe. «Locus amoenus», ese lugar de paz, ese lugar apacible, ese territorio que tan cristalinamente surca el arroyuelo de la poesía.» (ABC)

Me siento humillado por Carlos Alvar y Jenaro Talens. No les voy a escribir personalmente porque llevan mucho tiempo sin responderme a otros mensajes, y no les voy a acusar formalmente de nada, pero me han humillado. Cuando acabé Filología Árabe en Sevilla en 2002, me fui a Ginebra a realizar una tesis sobre Ibn Sahl y la lírica europea. Mi director designado fue Charles Genequand, con quien acordé investigar las modalidades de la poesía amorosa árabe, el prólogo amoroso o nasîb y el gazal. Tras aprobar difícilmente una memoria sobre cuatro tendencias del gazal, el udrí, el ibahí, el taqlidí y el shaabí, y precisar cómo Ibn Sahl era un representante perfecto del gazal taqlidí, acordé con mi co-director de tesis Carlos Alvar trabajar todas las demás líricas peninsulares y corteses, y también se propuso y aceptó que Jenaro Talens fuese presidente de mi Jurado de tesis, motivo por el cual le tuve informado de mis avances. Cuando en 2006, mes de septiembre, presenté mi trabajo, éste incluía el mismo análisis apenas ampliado de los cuatro géneros del gazal, y sobre todo un repertorio de veintitantos tópicos, entre ellos por supuesto el «locus amoenus», agrupados dentro de cada apartado por un criterio lingüístico-geográfico, pues no era político, sino con respecto a una lengua a nivel ya casi europeo. También incluía un esbozo de poética retórica común árabe y romance. Por supuesto, mi trabajo tenía muchas imprecisiones, errores, pero incorporaba en una misma visión la poesía árabe y las líricas romances, dando por superado implícitamente el planteamiento de la «tesis árabe», no por no ser cierta, sino por quedarse en un paradigma de influencia cuando se trata sin duda de un traspaso, un traslado integral. El caso es que en febrero de 2007, mis directores rechazaron en bloque mi trabajo, y salvo la actitud educada de Carlos Alvar, solo constaté un desprecio por todos los planteamientos en la forma y en el fondo. Pequeño detalle: mi trabajo estaba redactado en francés. En la reunión Carlos Alvar bromeó con Jenaro Talens y Charles Genequand sobre mi enlace entre lírica árabe y Corán, dando a entender que «efectivamente todo proviene en última instancia de Dios». Es decir, negando la conexión lingüística entre el Corán y la lírica árabe.

Mi humillación se produce esta mañana al leer en el periódico Público la noticia de la publicación de la antología «Locus amoenus«, realizada por Carlos Alvar y Jenaro Talens, que «recoge por primera vez la lírica producida en la Península Ibérica durante siete siglos»  Primero la sorpresa de que la antología incluye poesía árabe, se basa en criterios lingüístico-geográficos (eso sí, limitados a la Península Ibérica, lo cual es un error que el propio Carlos Alvar reconocerá si se le pregunta) y lleva implícito el planteamiento inclusivo de todas las líricas. Me parece estupendo, me parece oportuno, pero me humilla profundamente que hayan estado trabajando sin avisarme en un proyecto gemelo y pisando llanamente el terreno cuyo muro que lo encerraba en las salas frías de las bibliotecas universitarias tuve que derrumbar ante sus ojos, el de la visión eurocéntrica y separada de las vivencias líricas (cfr. la crítica de la separación de Guy Debord en «La société du spectacle«),  de la que seguro que sigue pecando esta antología, y apuesto una mano, mi mano. Reconozco que mi trabajo carecía de toda la visión que he ido enriqueciendo sobre la poesía árabe y su relación con la poesía hebrea, pero seguro que esta antología tampoco lo plasma en ningún modo, más allá de citar a los cuatro grandes poetas hebreos de al-Andalus, sin conexión con la lírica árabe. Y por supuesto, seguro que no se han atrevido a hablar de queertesía. No se atreverán nunca.

Nada más por hoy, creo que Carlos Alvar y Jenaro Talens me confirman por periódicos interpuestos todo el interés que tenía mi trabajo, sin reconocérmelo ellos académicamente ni personalmente de ninguna manera. Estoy convencido de que no habrá ni un solo fragmento que coincida con los que propuse yo, y que todo lo que mi trabajo demostraba de inexperiencia, torpeza y falta de rigor histórico habrá sido compensado por sus altas capacidades filológicas.

Mais le panache…

dibujo

autorretrato / incorporado

-con-verso-de-ben-sahl /

sombrero verde :  yo de bosque.

Sobre unos versos «andaluces» de Ibn al-Jatîb

Bismilah al rahmán y rahim

Estoy leyendo y buscando referencias de Ibn Sahl, y acabo cayendo en ejes que ya voy perfilando, como la cristalización de una identidad andaluza idealizada, asociada al refinamiento, a la arabidad y a la nostalgia exacerbada. Ibn Sahl es un componente ambivalente en este proceso idealizador. Hoy lo he estado comprobando en cómo se refiere a él Ibn Jaldún, que por un lado lo pone como ejemplo de poeta reciente y  por lo tanto de menor calidad que los grandes vates clásicos, y por otro lado recoge su jarcha famosa sobre la gacela de al-Himà que le quema el corazón, en un contexto que me resulta muy interesante porque sirve para introducir la generosa glosa de su continuador nazarí, absolutamente expresiva de la mencionada idealización. Veamos pues los primeros versos del poema (muwashshaha) de Lisân al-Dîn Ibn al-Jatîb (m. 776/1375), siguiendo parcialmente la traducción inglesa de Rosenthal, en Franz Rosenthal (trad., intr.) (1967): Ibn Khaldûn: The Muqaddimah: An Introduction to History, Pinceton University Press, p. 450:

Que la abundante lluvia, cuando vaya cayendo,
te beneficie a tí, ¡oh tiempo de la reunión en al-Andalus!
Mi encuentro contigo no es sino un sueño en (mi) sueño, o un truco de la ilusión.
Es tal la diversidad de deseos que el Tiempo reúne,
que  avanzamos en el orden que ha prescrito, de uno en uno, o de dos en dos,
igual que los grupos de los peregrinos que el día de fiesta convoca (en Meca).
La lluvia prendió una chispa generosa en el jardín.
Por lo tanto, las flores brillantes sonríen en él.

Versión de Mahmud Sobh, Hist., p. 1296:

Que te riegue la lluvia cuando es abundante
¡oh, tiempo de la unión en al-Andalus perdido!;
Tu unión no ha sido sino un sueño furtivamente
en el sueño o un instante furtivo, ¡ay!, ya ido.

Entonces, la Fortuna conducía deseos reunidos,
paseando paso a paso sobre lo que señalaba;
Uno a uno o grupo tras grupo íbamos unidos,
como en la Feria, que a todos nos invitaba;
Y el rocío coronaba el jardín con sus nidos
en el esplendor, que toda flor sonreía y bailaba.

Texto árabe:

جادك الغيـث إذا الغيـث همـى ××× يـا زمـان الوصـل بالأنـدلـس

لـم يكـن وصـلـك إلا حلـمـا ××× في الكرى أو خلسـة المختلـس

إذ يقـود الدهـر أشتـات المنـى ××× ننقـل الخطـو علـى ماتـرسـم

زمـرا بـيـن فُــرادى وثـنـا ××× مثلمـا يدعـو الحجيـج الموسـم

والحيا قد جلـل الـروض سنـا ××× فثغـور الزهـر فـيـه تبـسـم

Los juegos son interesantes entre la facilidad de la mención al concepto idealizado, las alusiones a lo efímero y la falsedad de la experiencia, la excelencia  de la sucesión de impresiones, que se comparan con algo tan bello como el peregrinaje, y la visita obligada a los tópicos de la lluvia y el jardín. Nótese la enorme libertad de la traducción de Mahmud Sobh, que realmente se esfuerza admirablemente por encontrar rimas.

Definiendo la queertesía

Me encantaría poder explicar ya bien que es la queertesía. Como concepto, me atrevo a pensar que lo he acuñado después de leer partes del libro colectivo de filólogos medievalistas Queer Iberia , editado por Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson, libro que entra de lleno en la riqueza del periodo medieval para estudiar la creación y contestación cultural de los géneros, y más allá, de los encruzamientos identitarios. Pero dentro de esa gran perspectiva, yo me conformaría con conocer la articulación de la identidad sexualmente transgresora dentro del aparato espectacular de las artes de la corte, y en especial el arte del tiempo cortés, la poesía. Si, como dicen los filólogos decimonónicos y del siglo pasado, la cortesía se expresa con una poesía masculina y heterosexual, y el amor de mujeres se expresaría en todas las tradiciones poéticas orales no-corteses, es decir, no basadas en una idealización sino en un sentimiento vivido, hay que señalar la queertesía como aquello que expresan los poetas andalusíes, provenzales y otros que no comparten el fondo sino la forma de la cortesía: poesía tan brillante como la cortés, pero cuyo contenido es su subversión: travestismo, homosexualidad  (y no sólo el velado homoerotismo de la homosociabilidad), hasta incluso espiritualización mística de la sexualidad homosexual.

Está todo por pensarse en este sentido. Espero que no resulte, sin los ejemplos concretos que apoyen lo que he escrito, confuso o contradictorio en demasía.

Referencias escogidas a Hâzim al-Qartâjannî (m. en 1285)

Hâzim al-Qartâjannî (con tâ’ enfática y ÿîm) se exilia en la corte Hafsí de Túnez, donde escribe su Qasîda Maqsûra, que según Monroe (2004: 52) le otorgó cierta fama, quizás dada su extensión de varios miles de versos. Juan A. Rubio publica un Hazim el de Cartagena, reproduciendo ciertos pasajes destacados de la casida. Está el artículo de Emilio García Gómez, publicado en el primer volumen de la revista Al-Andalus, ayá por el año 1933, Observaciones sobre la «Qasida Maqsura» de Abu-l-Hasan Hazim al-Qartayanni, que no tengo, y me gustaría leer, y está bien guardado en dialnet. Después encuentro con mucho interés una larga exposición en francés de Phlippe Conrad, L’Espagne sous la domination almoravide et almohade, que supongo que encuadra bien al personaje, absoluto contemporáneo de Ibn Sahl, aunque le sobrevivió cuarenta años. También se elogia mucho el interesante comentario que realiza de la Poética de Aristóteles en su Libro sobre la Linterna de los Elocuentes y Curso de los Elegantes (cf. Monroe 2004: 53).

Sevilla Abbasí

Parecería razonado o me gustaría llamar a la Sevilla del periodo 1212-1248 «Sevilla Abbasí», para que con un adjetivo insólito y poco riguroso históricamente pero sí evocativo se pudiera aludir al periodo que tanto me cuesta nombrar: Sevilla postalmohade, de terceras taifas, precastellana: nada tan evidente como las banderas negras de Ibn Hud.

Sobre el contexto poético sevillano en el siglo XIII (3ª incursión)

exotic kitsch

Cargado originalmente por uBookworm

Poema, o simplemente fragmento de un poema más extenso no conservado, del poeta sevillano Ibn al-Sâbûnî, -con sad-, (aprox. 1170-1236/7 ó 1237/8), que estudió con profesores de lengua árabe de Sevilla tan famosos como Abû ‘Alî Al-Shalawbînî y Abû l-Hasan al-Dabbâj, -profesores después de Ibn Sahl-, y que muere en un viaje entre Alejandría y El Cairo, tras haberse exiliado primero en Túnez y después en El Cairo. Está compuesto de tres abyât (plr. de bayt, verso), sobre el sugerente motivo de un espejo, que envía a su amado queertés -puede ser sexualmente femenino- (metro: tawîl, rima en -di):

Te he enviado este espejo fabuloso:
Elévate encima de su horizonte cual luna de la dicha.
Observa en él la belleza de tu rostro exactamente:
Concédeme tu perdón por la pasión profunda que profeso.
Tu conducta encuentra su semejanza, siendo ésta más cercana al tacto:
Más benévola en favores, más verdadera en el voto de fidelidad.

Cfr. El Libro de las Banderas de los Campeones, de Ibn Sa’îd al-Magribî, editado por Emilio García Gómez, 1978, Seix Barral, pp. 21 (texto árabe) y 148 para la traducción del profesor, demasiado prosificada a mi entender. Véase también la reseña nº 1025 en la Biblioteca de al-Andalus, vol. 5, redactada por C. Castillo Castillo. Véase la traducción inglesa en A. J. Arberry (2006): Moorish Poetry: A Translation of the Pennants, an Anthology Compiled in 1243 by the Andalusian Ibn Sa’id, Routledge, p. 22.

Sobre el contexto poético sevillano en el siglo XIII (2ª incursión)

Epigrama (qiṭ3a) de tres versos del poeta sevillano Abū l-Mutawakkil Ibn al-Hayṯam (1169/70-1232/3 ó 1233/4), erudito en poesía árabe y lexicógrafo, que se sabía de memoria, entre otras cosas, el dīwān del poeta omeya oriental Ḏū l-Rumma. Sacado del Nafḥ al-Ṭīb (ed. de Ṭawīl y Ṭawīl), t. 4, p. 339 (Metro: Basīṭ, rima en -si):

عندي لفقدك أوجال أبيت بها              كأنني واضع كفي على قبس
ولا ملامة إن لم أهد نيره             حتى تمد إليها كف مقتبس
قد كنت أودع سر الشوق في طرس           لكنني خفت أن يعدو على الطرس

3indī lifaqdika awğāl abaytu bihā               ka·annanī wāḍi3un kaffī 3alā qabasi
wa·lā malāmata in lam ahidu nayrahu        ḥattā tamadda ilayhā kaffa muqtabisi
qad kuntu ūda3u sirra l-šawqi fī ṭurusin         lakinnanī ḫiftu an ya3dū 3alā l-ṭurusi

Siento miedos de perderte que me resisto a aceptar
como si cogiera con la palma de mi mano un tizón ardiente.
No cabe censurarme si no me arrepiento de ese castigo
incluso si extendiste sobre la brasa dicha mano apresurada.
Puse a buen recaudo el secreto de la pasión en unas hojas
pero mucho me temo que ataque ahora a las hojas.

Apréciese la epífora paranomástica o etimológica, figura llamada en árabe tağnīs, entre qabasi y muqtabisi en una raíz que alude a la brasa y a la cita textual. Se trata de un ejemplo de poetización de la gramática y la lexicografía, recurso tan apreciado en Sevilla, ciudad de grandes profesores de estas disciplinas. Cfr. Reseña nº 570 en la Biblioteca de al-Andalus, vol. 3, redactada por B. Holgado Cristeto.

Sobre el contexto poético sevillano en el siglo XIII

Verso del gobernador andalusí de Tejada, en el Aljarafe sevillano, Abū l-Qāsim Ibn Ḥassān al-Kalbī (1169/70-1229), que tenía un palacio o alcázar con una gran biblioteca, en el que mantuvo agradables conversaciones sobre literatura con el padre de Ibn Sa3īd al-Magribī (metro: Ṭawīl, rima en -rī):

ﺃﻻ ﻟﻴﺘﻨﻲ ﻣﺎ ﻛﻨﺖ ﻳﻮﻣﺎ ﻣﻌﻈﻤﺎ              ﻭﻻ ﻋﺮﻓﻮﺍ ﺷﺨﺼﻲ ﻭﻻ ﻋﻠﻤﻮﺍ ﻗﺼﺮﻱ

A-lā laytanī mā kuntu yawman mu3aẓẓaman      wa-lā 3arafū šaḫṣī wa-lā 3alamū qaṣrī

Ojalá no hubiera sido nunca poderoso como he sido,
y ni se conociera mi personalidad, ni supieran de mi alcázar.

Cfr. Reseña nº 559 en la Biblioteca de al-Andalus, vol. 3, redactada por J. Lirola Delgado. Verso recogido del Nafḥ al-Ṭīb (ed. de Ṭawīl y Ṭawīl), t. 5, p. 24. Fragmento de tres versos, véase tb. la reseña mencionada para la traducción del tercero.

El orientalismo en el arabismo decimonónico español: cita de Simonet sobre el gazal araboandalusí

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Cargado originalmente por abenyusuf

También debemos llamar la atención sobre uno de los rasgos más característicos de la poesía árabe, que es el sensualismo, la voluptuosidad, la aspiración a los goces materiales, gusto que dominando en la poesía clásica de los anteislamitas, apenas fue moderado por la moral laxa del Corán. El sensualismo afea con demasiada frecuencia la poesía y literatura árabe; el amor rara vez se encuentra pintado en su idea más noble y pura; a cada paso nos hallamos en el tesoro poético de los Árabes andaluces con obras tales como la titulada El Intérprete de los deseos, colección de poesías críticas casi lascivas escritas por un xeque, dado por otra parte a los estudios teológicos (nota: Sidi Mohieddin Alarabi, que murió en 638-1240).

Fracisco Javier Simonet, El Siglo de Oro de la literatura arábigo-española: Discurso leído ante el claustro de la Universidad Central, Facultad de Filosofía y Letras, 1867, p. 47.

Notas para el próximo Congreso de Feminismo Islámico (II)

Bismil·láh al rahmán y rahim

El feminismo formulado en el espacio cultural occidental ha ido transformándose según avanzaban las sociedades y según las prioridades de cada situación. Así pues, de la lucha por los derechos cívicos básicos para las mujeres, se dio paso a la definición del género como concepto político, que abría el paso a la deconstrucción filosófica de los fundamentos homosociales de la democracia burguesa. Más tarde, dicha deconstrucción se ha ido canalizando, lógicamente, hacia la atomización de las variantes específicas (económicas, políticas, sociales, sexuales, demográficas, medicocientíficas, culturales, etc.) del concepto de género, y el cuestionamiento de los parámetros aún imperantes bajo el paraguas de la igualdad formal de la sociedad occidental, donde la maternidad es una política de Estado, más que una decisión libre e individual de las madres, donde la farmacopornografía estipula las formas que debe adoptar la sexualidad, y donde en respuesta el pensamiento feminista confluye con la teoría queer, para introducir la sospecha en el corazón mismo del sistema, allí donde llegan con más persuasión los mecanismos espectaculares de adecuación de las cualidades ontológicas de la humano a los designios corporativos del capitalismo del siglo XXI.

Frente a la vanguardia de este feminismo que confluye con el activismo queer, el feminismo islámico se enfrenta aún a formas mucho más tradicionales de machismo sistemático homosocial, pero no por ello menos peligrosas para la vida y la emancipación de las mujeres y los hombres. Es llamativo cómo las luchas específicas de Wajiha al-Huwaider y otras mujeres en Arabia Saudí interpelan más a la propia sociedad que al gobierno monáquico de la casa de Al Saud. Me voy a permitir un inciso: uno de los leit-motiv más recurrentes de nuestra crítica en nuestros espacios de opinión libre de las formas políticas del mundo islámico contemporáneo ha sido la denuncia sin ambigüedades del wahhabismo institucional imperante en Arabia Saudí. En efecto, el sistema legal saudí parece recoger todo lo peor de las políticas discriminatorias machistas. Sin embargo, y creo que es el punto que ahora conviene destacar, este sistema legal no se mantiene solamente por la represión del gobierno saudí, feroz en muchos casos, pero no más que la de otros países árabes, como Egipcio o Siria. He podido tratar con jóvenes parejas saudíes en Ginebra, y lo que sale a relucir en ciertas ocasiones es que forman una pareja que se ama, en la que la mujer habla mejor inglés que el marido, parejas en las que comparten intereses de ocio y culturales, y que serían amistades absolutamente encantadoras de vivir en países democráticos que les permitieran hablar con plena libertad. Pero conocer esas parejas confirma que la sociedad no presiona al gobierno para que modifique su sistema legal. Así, la casa real no se plantea acelerar los cambios, porque teme descontentar a sus súbditos varones y erosionar el consentimiento tácito que éstos otorgan a la monarquía absoluta. Dicho de otra forma: por un lado cuando criticamos al gobierno saudí, ahorramos a sus súbditos la parte de responsabilidad por el estado de cosas, y por otro lado, obviamos que ese gobierno no es el obstáculo mayor para las reformas sino el orden de ventajas machistas que el sistema garantiza. Aunque hablar de ventajas es tan torpe como necesario: ¿es una ventaja para un hombre imponer su heterosexualidad sin diálogo a una pareja sumisa? ¿es una ventaja para un hombre tener que responder constantemente de los actos y atender las necesidades de movilidad de las mujeres que tutela? ¿es una ventaja para un hombre exponer a la aprobación social su competencia sexual obligada renovando con una pareja heterosexual más joven el calvario del aplastamiento de su voluntad, tal y como tuvo que hacer con su primera esposa? Lo dudo mucho. Y si lo dudo yo, no tengo elementos objetivos para pensar que la misma duda no recorra las conversaciones angustiadas, desalentadas y avergonzadas de los saudíes que se sinceran por fin a sus amigos de máxima confianza. En esta situación, conviene hablar de miseria sexual que afecta de lleno a ambos géneros, aunque su espectacularidad se concentre en las mujeres.

Más allá de este caso de Arabia Saudí, que se puede extrapolar tanto a otras monarquías del Golfo como a la República Islámica de Irán o a Afganistán, los contextos en los que brota el feminismo islámico determinan unas coordenadas sociales, culturales y estéticas radicalmente dispares a las que siguen imperando en el feminsimo formulado en ámbitos occidentales. El feminismo islámico no articula ni una contracultura, ni un fenómeno generacional, ni un legado postmoderno e implícitamente ateo. El pensamiento queer no está excluido, como demostró en su ponencia Asra Nomani en 2006 o como lleva años trabajando Irshad Manji desde Canadá, pero no recoge de las fuentes anglosajonas y francesas más que los elementos teóricos, no las experiencias biográficas que tanto determinan la propia literatura queer. Tiene todo ello sus ventajas y sus inconvenientes. Por un lado, el carácter islámico del feminismo islámico, incluido el queer jihad, no promociona el componente de exposición autobioficcional de los sujetos que lo pronuncian, de forma tal que se atenúa la generación de falsos debates de índole superficial, como los efectos de transgresión auspiciados por el capitalismo del consumismo de las modas. Por otro lado, este mismo carácter que para el caso podemos objetivamente llamarlo pudor produce interpretaciones erróneas tanto entre los sujetos a los que se dirigen su crítica, léase los varones musulmanes inscritos en el orden homosocial, como entre los actores de su articulación en el mundo occidental, puesto que se confunde este pudor con una actitud timorata, incluso complaciente con el orden de cosas. El escándalo, elemento esencial del sistema del espectáculo, queda en manos de los reaccionarios, mientras que el discurso lucha lentamente al mismo tiempo con y contra la tradición y la eliminación espectacular del verbo tradicional. En este dilema, las posiciones personales de dos ponentes árabes invitadas ilustran por su disparidad la variedad de respuestas que hasta la fecha se han formulado. Si por un lado la Ministra Shaaban acepta tácitamente la dictadura del Baaz sirio para encontrar su espacio de acción, la activista al-Huwaider opta por la retoma de los postulados poéticos de Qabbani bajo contenidos explícitamente antiárabes, con la peligrosa posibilidad de que sean recuperados por el belicismo usamericano; y en última instancia, vemos a la profesora Mernissi, en una reciente entrevista para el semanario del domingo de El País, elogiar a Ibn Hazm evacuando de este pensador andalusí la unidad homosocial de su sistema de valores, unidad que no rompe sino que cristaliza la represión de la propia queertesía que paradójicamente genera, por mucho que las facetas sensuales sirvan para apoyar el discurso sensualista de la escritora marroquí. Un dilema, tres respuestas, cada una específicamente anclada en los contextos islámicos. Nunca es más evidente decir, como conclusión para esta puesta en escrito de notas sobre feminismo islámico, o feminijtihad, de cara al próximo congreso, que el feminismo islámico es sobre todo feminismos islámicos convergentes en feminismo e islam.

Espero abordar en próximos posts otras facetas introductorias para preparar el Congreso, in shâ’ Al·lâh.

Actualización: He reproducido este post reescribiéndolo con el anterior en webislam, con el título explícito Cara a cara: feminismos, queertesías.

Cartas unidas

Era un licenciado con muchas ganas pero poca preparación en lengua árabe y literatura cuando me lancé en 2002. Ginebra. Expectativas altas y en realidad flexibilidad a todo. Me agarré a Ibn Sahl como eje para una tesis. Enseguida empezó la cuesta arriba de la poesía árabe, sus poemas, sus orígenes preislámicos. En paralelo, una emulación conductiva de los pasos de los referentes de esos años: Tariq Ramadan, Abdennur Prado. Leer pero sin escribir suficiente. Presión del ritmo: lecturas y trabajos poco provechosos: clases de español, limpieza, camarero. También trabajo intelectual de lecturas de fondo y contadas amistades. En 2004 apruebo la memoria, que eran como unas sesenta páginas, a regañadientes del director arabista, Ch. Genequand, y con el aún entusiasmo voluntarista de Carlos Alvar, experto en lírica y literaturas medievales. El texto que acabé presentando en septiembre de 2006 para una tesis no tuvo ni el aspecto de una tesis ni su solvencia. Planteé cinco cortos capítulos de subgéneros del gazal, y a continuación un repertorio temático de citas representativas en líricas, desde la andalusí, hasta las contemporáneas, pasando por la siciliana, la francesa, la occitana, la castellana, la gallega, la neolatina y la alemana. Sólo en febrero del 2007 los directores me convocaron, en una cita en la que no había nada que discutir por su parte.

Aguanté en Ginebra hasta finales de abril de 2007. Entretanto había traducido un ensayo del francés con mi hermano. Contacté con Rafael Valencia. Estuve en Almería para optar por una beca de la Fundación Ibn Tufayl, que edita la Enciclopedia de Al-Andalus. En verano tuve los últimos contactos con Carlos Alvar. Me inscribí en el programa de doctorado de Santiago, con la recomendación de Don R. Valencia, y al mismo tiempo empecé también a escribir el blog. Había estado dedicando tiempo a seguir los foros del curso de «Experto profesional en cultura , civilización y religión islámicas» de la UNED y de webislam. Me sentía con ganas de escribir más y mejor, sin ningún limite, y creo que el blog me lo está permitiendo. Escribo muy poca poesía. Los últimos meses en Santiago he asistido con mucho placer a las clases, con historiadores del Arte y filólogos de latín o románicas. Y he intentado aprovechar para leer bastante. Me explico bastante con el entusiasmo que me está produciendo la lectura del libro de Cynthia Robinson In Praise of Song. The Making of courtly culture in Al-Andalus and Provence 1005- 1134 A. D., Brill, 2002. (419 págs.) Más allá de asumir la investigación de Boase y Menocal sobre el origen de la cortesía y la tesis árabe (con Nykl y pese a él, idem con Abu-Haidar, Corriente, Zwartjes), y de incidir profusamente en Al-Fath Ibn Xâqân, y sus Qalâ’id, y el Matmah, para desbrozar exhaustivamente toda la dimensión espacial y cultural del zarf en las taifas, el programa de temas que Robinson trata se adentra de lleno en la cortesía de Aquitania y en Guillermo IX, con una capacidad para enmarcar toda la trasposición o traslación de la cortesía andalusí en la provenzal sencillamente impresionante. Cuesta pensar que haya podido leer y entender tan bien todo el siglo XI en los dos lados de los Pirineos, pero es que además escribe con la mirada puesta en los espacios corteses en tanto que historiadora del Arte, y construye toda una interpretación de ciertos salones de la Aljafería como espacio ritual de amor homófilo y ennoblecedor, basado en la aproximación metafórica a lo más sublime.Lamento por falta de tiempo no estar realizando estos días más que una lectura apresurada y saltando lo que adivino menos importante.

Se ha insistido siempre en el periodo de las taifas y en la corte de Sevilla como una época fundamental para la literatura y la poesía andalusí, de forma tal que quizás no sorprenda que se ponga en relieve de nuevo ese siglo XI. Creo sin embargo que Robinson ha acertado estudiando también a fondo la taifa de Zaragoza y de Rueda. Nunca he apreciado con tanta seguridad las equivalencias entre la cortesía andalusí y la primera cortesía provenzal. Llegados a este punto, el interés de la poesía de Ibn Sahl está más justificado que nunca. Mientras que durara la nebulosa sobre las condiciones de traslación de la cortesía andalusí, la comprensión de la poesía andalusí posterior seguiría sometida a cierta incentidumbre. Si ahora la homofilia y la homosocialidad son los fundamentos y el eje de la cortesía del siglo XI, la doble vía que emprende en el siglo XII -heterosexual y casta en Occitania, tendencias taqlidíes y sufíes, sublimadoras de los aspectos homófilos, en Al-Andalus- nos conduce de lleno al amor oscuro de Ibn Sahl por el joven Mûsà frente a los sonetos sicilianos de Giacomo de Lentini, más unívocos, en el XIII. Buena razón para quedarse con Ibn Sahl.

De poetica Arabum (I)

Bismil-láh el piadoso de piedad,

Lo interesante de leer poesía árabe en ediciones digitales es que desvincula el poema de su ubicación concreta en un volumen editado, que nos condiciona en el poema que elegimos, incluso en el autor. Pondré por ejemplo el poeta ÿâhilí Zuhayr Ibn Abî Sulmà, que es uno de los autores con más pedigrí clásico. Es difícil leer sus casidas, por la longitud, el ritmo largo y la dificultad del vocabulario, aunque la lectura produce claramente efectos sosegantes y avisadores. Se siente que hay verdades, símiles, correspondencias. El caso es que todo lector tiende a la facilidad en una lengua que no domina, pero al abordar de esta forma al rapsoda del desierto se emprende un viaje en la lengua, valioso e incierto.

Al poner en perspectiva la larga casida del vate árabe con las piezas del andalusí Ibn Sahl, éste último transmite fluidez, y se ven menos las dificultades de una poesía al fin y al cabo muy preciosista y no exenta de términos rebuscados. Pero es sobre todo la comodidad de la temática amorosa, que abona en terreno ya sembrado por lecturas más corrientes, tanto andalusíes como europeas. Las marcas, la mesura en la longitud, el gesto más automático se generan a sí mismos en visitas al jardín queertés. La inteligencia sondea ya los límites de sus riberas, los índices de la entrega, la imagen echa una red.

De intensidad golosa de misterios a complicidad decidida con una apuesta concreta. Por ahí va el hilo.