Nayereh Tohidi sobre el feminismo islámico dentro del Movimiento Verde en Irán

«Most interesting was the panel’s emphasis on the fact that the women’s movement in Iran didn’t arise out of nowhere to prominence in the Green Movement but was, in fact, a long time in the works. Tohidi said women in Iran had been engaged in many years of quiet educational and organizational work, especially over the past fifteen years, and today the women’s movement in Iran is the «strongest in the Middle East.» Some of them, she said, were Islamists who have been formulating a more progressive and liberal version of «Islamic feminism» while others are secular women who’ve moved far beyond Iran’s culture of revolutionary Islam. The two currents came together in 1997 in the massive vote that elected President Khatami, and since then they’ve brought strong pressure to bear on subsequent candidates. Jaleh Lackner-Gohari added that during the 1980s and 1990s, many women went into higher education and the professions precsiely because they were barred from politics and, she joked, «had nothing better to do.» Quietly, they built networks, professional organizations, and channels for communications — including, lately, blogs.»

Foto de Olivier Laban-Mattei.

Salidas para escribir el otro

«[…] Writing is the passageway, the entrance, the exit, the dwelling place of the other in me – the other that I am and am not, that I don’t know how to be, but that I feel passing, that makes me live – that tears me apart, changes me, disturbs me, who? […]»

Hélène Cixous, Sorties.

Aparece publicado en francés en La Jeune née, Union Générale d’ Éditions, París, 1975, y la traducción inglesa es de Betsy Wing, publicada con el título The Newly born woman, University of Minnesota Press, 1986, citada en el manual French feminists on religion: a reader, Morny Joy, Kathleen O’Grady, Judith L. Poxon (eds.), Routledge, Londres, 2002, p. 214.

Notas para el próximo Congreso de Feminismo Islámico (II)

Bismil·láh al rahmán y rahim

El feminismo formulado en el espacio cultural occidental ha ido transformándose según avanzaban las sociedades y según las prioridades de cada situación. Así pues, de la lucha por los derechos cívicos básicos para las mujeres, se dio paso a la definición del género como concepto político, que abría el paso a la deconstrucción filosófica de los fundamentos homosociales de la democracia burguesa. Más tarde, dicha deconstrucción se ha ido canalizando, lógicamente, hacia la atomización de las variantes específicas (económicas, políticas, sociales, sexuales, demográficas, medicocientíficas, culturales, etc.) del concepto de género, y el cuestionamiento de los parámetros aún imperantes bajo el paraguas de la igualdad formal de la sociedad occidental, donde la maternidad es una política de Estado, más que una decisión libre e individual de las madres, donde la farmacopornografía estipula las formas que debe adoptar la sexualidad, y donde en respuesta el pensamiento feminista confluye con la teoría queer, para introducir la sospecha en el corazón mismo del sistema, allí donde llegan con más persuasión los mecanismos espectaculares de adecuación de las cualidades ontológicas de la humano a los designios corporativos del capitalismo del siglo XXI.

Frente a la vanguardia de este feminismo que confluye con el activismo queer, el feminismo islámico se enfrenta aún a formas mucho más tradicionales de machismo sistemático homosocial, pero no por ello menos peligrosas para la vida y la emancipación de las mujeres y los hombres. Es llamativo cómo las luchas específicas de Wajiha al-Huwaider y otras mujeres en Arabia Saudí interpelan más a la propia sociedad que al gobierno monáquico de la casa de Al Saud. Me voy a permitir un inciso: uno de los leit-motiv más recurrentes de nuestra crítica en nuestros espacios de opinión libre de las formas políticas del mundo islámico contemporáneo ha sido la denuncia sin ambigüedades del wahhabismo institucional imperante en Arabia Saudí. En efecto, el sistema legal saudí parece recoger todo lo peor de las políticas discriminatorias machistas. Sin embargo, y creo que es el punto que ahora conviene destacar, este sistema legal no se mantiene solamente por la represión del gobierno saudí, feroz en muchos casos, pero no más que la de otros países árabes, como Egipcio o Siria. He podido tratar con jóvenes parejas saudíes en Ginebra, y lo que sale a relucir en ciertas ocasiones es que forman una pareja que se ama, en la que la mujer habla mejor inglés que el marido, parejas en las que comparten intereses de ocio y culturales, y que serían amistades absolutamente encantadoras de vivir en países democráticos que les permitieran hablar con plena libertad. Pero conocer esas parejas confirma que la sociedad no presiona al gobierno para que modifique su sistema legal. Así, la casa real no se plantea acelerar los cambios, porque teme descontentar a sus súbditos varones y erosionar el consentimiento tácito que éstos otorgan a la monarquía absoluta. Dicho de otra forma: por un lado cuando criticamos al gobierno saudí, ahorramos a sus súbditos la parte de responsabilidad por el estado de cosas, y por otro lado, obviamos que ese gobierno no es el obstáculo mayor para las reformas sino el orden de ventajas machistas que el sistema garantiza. Aunque hablar de ventajas es tan torpe como necesario: ¿es una ventaja para un hombre imponer su heterosexualidad sin diálogo a una pareja sumisa? ¿es una ventaja para un hombre tener que responder constantemente de los actos y atender las necesidades de movilidad de las mujeres que tutela? ¿es una ventaja para un hombre exponer a la aprobación social su competencia sexual obligada renovando con una pareja heterosexual más joven el calvario del aplastamiento de su voluntad, tal y como tuvo que hacer con su primera esposa? Lo dudo mucho. Y si lo dudo yo, no tengo elementos objetivos para pensar que la misma duda no recorra las conversaciones angustiadas, desalentadas y avergonzadas de los saudíes que se sinceran por fin a sus amigos de máxima confianza. En esta situación, conviene hablar de miseria sexual que afecta de lleno a ambos géneros, aunque su espectacularidad se concentre en las mujeres.

Más allá de este caso de Arabia Saudí, que se puede extrapolar tanto a otras monarquías del Golfo como a la República Islámica de Irán o a Afganistán, los contextos en los que brota el feminismo islámico determinan unas coordenadas sociales, culturales y estéticas radicalmente dispares a las que siguen imperando en el feminsimo formulado en ámbitos occidentales. El feminismo islámico no articula ni una contracultura, ni un fenómeno generacional, ni un legado postmoderno e implícitamente ateo. El pensamiento queer no está excluido, como demostró en su ponencia Asra Nomani en 2006 o como lleva años trabajando Irshad Manji desde Canadá, pero no recoge de las fuentes anglosajonas y francesas más que los elementos teóricos, no las experiencias biográficas que tanto determinan la propia literatura queer. Tiene todo ello sus ventajas y sus inconvenientes. Por un lado, el carácter islámico del feminismo islámico, incluido el queer jihad, no promociona el componente de exposición autobioficcional de los sujetos que lo pronuncian, de forma tal que se atenúa la generación de falsos debates de índole superficial, como los efectos de transgresión auspiciados por el capitalismo del consumismo de las modas. Por otro lado, este mismo carácter que para el caso podemos objetivamente llamarlo pudor produce interpretaciones erróneas tanto entre los sujetos a los que se dirigen su crítica, léase los varones musulmanes inscritos en el orden homosocial, como entre los actores de su articulación en el mundo occidental, puesto que se confunde este pudor con una actitud timorata, incluso complaciente con el orden de cosas. El escándalo, elemento esencial del sistema del espectáculo, queda en manos de los reaccionarios, mientras que el discurso lucha lentamente al mismo tiempo con y contra la tradición y la eliminación espectacular del verbo tradicional. En este dilema, las posiciones personales de dos ponentes árabes invitadas ilustran por su disparidad la variedad de respuestas que hasta la fecha se han formulado. Si por un lado la Ministra Shaaban acepta tácitamente la dictadura del Baaz sirio para encontrar su espacio de acción, la activista al-Huwaider opta por la retoma de los postulados poéticos de Qabbani bajo contenidos explícitamente antiárabes, con la peligrosa posibilidad de que sean recuperados por el belicismo usamericano; y en última instancia, vemos a la profesora Mernissi, en una reciente entrevista para el semanario del domingo de El País, elogiar a Ibn Hazm evacuando de este pensador andalusí la unidad homosocial de su sistema de valores, unidad que no rompe sino que cristaliza la represión de la propia queertesía que paradójicamente genera, por mucho que las facetas sensuales sirvan para apoyar el discurso sensualista de la escritora marroquí. Un dilema, tres respuestas, cada una específicamente anclada en los contextos islámicos. Nunca es más evidente decir, como conclusión para esta puesta en escrito de notas sobre feminismo islámico, o feminijtihad, de cara al próximo congreso, que el feminismo islámico es sobre todo feminismos islámicos convergentes en feminismo e islam.

Espero abordar en próximos posts otras facetas introductorias para preparar el Congreso, in shâ’ Al·lâh.

Actualización: He reproducido este post reescribiéndolo con el anterior en webislam, con el título explícito Cara a cara: feminismos, queertesías.