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Programa de la revolución situjihadista

Para Carlos Sardiña Galache

 

La inminente caída de Mubarak es un terremoto político que pone la situación de la insurrección situjihadista en su punto más decisivo, con una disyuntiva sin medias tintas: o la victoria de la revolución popular en todos los frentes y la expansión progresiva en todo el espacio del islam, o la represión sanguinaria del pueblo por el ejército. Creo que esta victoria in extremis de la dictadura no va a suceder, y que podemos programar las diferentes cuestiones desde la perspectiva de una victoria total de la voluntad del pueblo y el éxito de su estrategia situjihadista. Creo que la contra-revolución no va a tomar la iniciativa porque los reaccionarios están absolutamente desconcertados y desconectados de la realidad social en las calles, del mundo moderno y de las armas cibernéticas, que son ni más ni menos que la decisión emancipadora colectiva y libre puesta en acción.

El problema de los análisis que se muestran escépticos ante la idea de pensar la democracia ya iniciada en Egipto es que prefieren contemplar la posibilidad del poder en manos de Suleiman o del ejército, porque es la solución americana, y occidental en definitiva, antes de pringarse en la realidad inconmensurable de la autodeterminación de un pueblo duramente oprimido durante décadas. El ejército puede controlar las calles, pero no puede poner las fábricas en marcha ni sustituir a los médicos, a los jueces, a los profesores y a los barrenderos. La extensión de las luchas en todas las esferas de la sociedad y de la economía ha llegado a un punto de madurez tal, debido a la ineptitud pobremente violenta de la dictadura, que ninguna vuelta atrás a la normalidad parece posible.

Wael Ghonim, que podemos considerar ya uno de los líderes legítimos de los jóvenes en cólera, tiene una larga y profunda experiencia en software libre, de forma tal que no debe resultarle nada difícil adelantar las jugadas que van a marcar los hitos más grandiosos del porvenir más próximo: la organización no-centralizada de la vida social de la población de tal forma que las redes constituidas por intereses compartidos prevalezcan sobre las pequeñas decisiones cortoplacistas; a su vez, la disolución imparable del imperio de la corrupción y la violencia terrorista desde el Estado; y finalmente, la emergencia de la filosofía/tejné ubuntu como modus operandi en un contexto de reorganización desde las bases de todos los aspectos de la producción, distribución y desarrollo de los productos de consumo, y de experimentación, sin límites, de los avances puestos a disposición por las nuevas tecnologías libres de la información: para decidir, expandir las luchas y crear nuevas alianzas.

Un poeta egipcio decía ayer: “Dejad los viejos poemas y los viejos cuadernos, y traedme una poesía como esta”, refiriéndose a la revolución. El sabio sufí dice a sus discípulos: “Traedme carne fresca”. Solo la belleza de un revolución puede refrescar las ideas matriciales tan manoseadas de la democracia, la libertad y la belleza. El vigor de esas palabras en árabe viene dado hoy por lo concreto de su realización, sin preámbulos intimidatorios. La utopía, eso que quisieramos desear pero que el hechizo de la historia del siglo XX nos ha prohibido, a nosotros, los europeos, debe ser autorizada, -como propone Camille de Toledo en El haya y el abedul-, por la creación de un común compartido. Pero en el caso de la revolución situjihadista, esa utopía es el presente mismo vibrando en las TAZ que se alzan por puro afloramiento de la vida sin cortapisas, en el valle del Nilo que ya una vez nos dio a un Moisés llamado a llevarnos a la Tierra Prometida.

 

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Baena queertés

De la introducción al Cancionero de Baena (principios del siglo XV):

“todos en fin, porque todos eran poetas, cuando arrimada la lanza escribían sus metros y canciones, olvidaban los afectos, odios y pasiones, que en realidad los animaban y conmovían; olvidaban las armas, las guerras y los hechos de caballería, para expresar en conceptos metafísicos y alambicados un amor afeminado y bastardo.”

 

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El yihad ecosófico en Galicia

Primera parte: El futuro en llamas

1. No había pasado ni una semana desde la muerte de dos taladores en el incendio de Fornelos, el viernes 13 de Agosto de 2010, que ya la Guardia Civil y detrás el diario El País optaron por la vía fácil de señalar un chivo expiatorio para echarle, literalmente, los muertos encima: han elegido al punto más vulnerable desde el punto de vista humano, el capataz, que además era amigo y compañero en el frente de llamas de los fallecidos. El verbo empleado por el periodista incluye la insidia, la acusación, la calumnia. El capataz habría “dejado”, entiéndase abandonado, a los dos “brigadistas”, es decir taladores, porque así estaban contratados por la empresa pública SEAGA, la encargada de luchar contra los incendios. En realidad, la actuación del capataz siguió estrictamente el protocolo de actuación. No los dejó ni los abandonó, no fue un desaprensivo que se retiró preso del pánico, no fue un cobarde, sino que actuó en conformidad con el protocolo de actuación en estos casos. Pero parece que a la Guardia Civil y al periódico El País la verdad les importa menos que la posibilidad de tener un culpable, más fácil que la Xunta, que la empresa SEAGA, que los pactos secretos entre peces gordos para esconder los hechos detrás de la tragedia.

2. No quiero esconder mi sorpresa por esa acusación malintencionada. Esa noche, las personas que estaban en el terreno no estaban abandonados, cuando el capataz, siguiendo el protocolo, subió al coche con el único propósito de actuar con calma y responsabilidad. Cuando regresó, sus hombres yacían calcinados, pero aún hizo falta un breve lapso de tiempo para encontrarlos. Que los dos jóvenes cometieran el error fatal de escapar de las llamas con el viento por detrás no exime de culpa a los responsables de formación, que no deberían haberse conformado con saber que ambos ya habían participado en cinco y siete campañas de verano de extinción de incendios cada uno. Este año, para ahorrar, llevaban una semana trabajando.

3. Es evidente entonces que los fallos se acumulan en este caso trágico a todos los niveles. La Xunta, en su afán de ahorrar, no mantuvo ninguna política activa de silvicultura en invierno y primavera. La SEAGA, mal acostumbrada por el ambiente de desprecio general por la juventud y los mileuristas, llevó el afán de ahorro hasta el punto de reducir de tres raquíticos meses de contrato a dos meses, o incluso uno y medio. Esta misma empresa decidió aplicar un modelo de contrato insultante que solo aceptaron los contratados por puro amor al bosque, por pura conciencia ante el problema. Los datos están ahí, han sido publicados. Cobraban 1040 euros brutos prorateados, es decir, menos de mil euros netos. Sus trajes de trabajo son altamente inflamables. Las botas, compradas en el Corte Inglés, son de un material que se derrite con altas temperaturas. Se ha leído y se ha confirmado que ni siquiera disponían de una cantidad de agua potable en conformidad con las necesidades del trabajo en el terreno, donde el humo respirado y las altas temperaturas del aire y de la proximidad de las llamas solo pueden paliarse bebiendo mucha agua. Por contrato, las horas extras solo se pagan cuando superan las 55 horas al mes, es decir, que no se paga una semana adicional metida con fórceps en las cuatro del mes. Y además, la empresa no pagaba puntualmente. Los brigadistas no son tontos, están explotados laboralmente pero su amor al bosque los empuja cada año a aceptar un trabajo infravalorado por la Administración, la prensa y la sociedad gallega.

4. Los orígenes de los incendios de verano se explican por múltiples razones. Se ha aludido a la sustitución de los bosques autóctonos por eucaliptos, que solo son útiles para la industria de la celulosa y de conglomerados. Se ha aludido a la dispersión minifundista que hace que muchos propietarios no permitan, no consientan, no pidan que se explote sus propiedades, y que sin embargo las dejen a la merced de la la proliferación de una maleza que arde como combustible cuando se juntan los factores de humedad, temperatura y viento. Se ha aludido a los intereses específicos de los que ven en los incendios la promesa de ayudas, un capitalismo del desastre típico de una sociedad subdesarrollada. Y se ha aludido a los pirómanos, los inconscientes, los imprudentes y los desalmados. Pero todo ello no agota la cuestión, porque la lucha contra los incendios debería ser una prioridad para la Xunta que, con medios y voluntad, podría ser más fuerte que todos estos factores. Desgraciadamente, no lo es.

5. Los bosques que suponen dos tercios de la superficie de Galicia son una fuente de riqueza medioambiental única, que no se debe valorar solamente en términos de explotación racional de la madera y otros combustibles, sino en términos paisajísticos, culturales y turísticos. ¿Seguirán viniendo turistas a ver colinas ardiendo? ¿Confiaremos en una Administración que es incapaz de conservar lo común? ¿Será preciso emigrar cuando el futuro en llamas sea el presente definitivo?

6. En la parábola de la buena palabra, el Corán compara ésta con una árbol sano: “[…] Es como un buen árbol cuya raíz está bien asentada y cuya copa se eleva al cielo;” C 14: 24.

7. El cinismo que se apodera de todos los estratos de la Administración no debe fomentar a su vez el cinismo de la ciudadanía gallega. Es posible luchar contra los incendios, no es una fatalidad ni una posibilidad para cobrar ayudas, aunque pueda parecerlo. La conciencia de todos es indispensable para llevar adelante un esfuerzo colectivo contra este problema eminentemente espiritual, además de social, económico, ecológico, cultural y político. Llamo a este esfuerzo colectivo yihad, un yihad que debe ser liderado por la ciudadanía ante la desidia de la Administración y la inoperancia de la oposición política. Se trata de un yihad ecosófico, que entienda que nuestra casa común, que incluye los bosques, debe ser protegida como una filosofía de saber vivir, de saber avanzar juntos.

8. No es casual que el desastre que asola regiones enteras de Pakistán, inundadas por las aguas del Indus, coincida con el desastre de los incendios en Galicia. Podemos hablar de un desastre global, del planeta enfermo, de la conjunción planetaria de múltiples desastres que suman sequías, incendios como los de Rusia, inundaciones, contaminaciones masivas y vertidos tóxicos de magnitudes colosales. El yihad ecosófico en Galicia no debe concebirse como una prioridad local aislada de un movimiento que debe recorrer los cinco continentes. Debemos contar con los Estados, pero superar las inercias y desidias de éstos. Debemos contar con la ciudadanía y concienciarla, desde las escuelas hasta las aldeas. Debemos contar con los movimientos ecologistas y de DDHH que actúan ya en todas partes. Porque hay una estrecha relación entre justicia y ecosofía. Allí donde no se respetan los DDHH, tampoco se respeta el Medio Ambiente, y viceversa.

9. Ganaremos esta batalla contra los incendios cuando los vecinos sean los primeros en denunciar y en evitar que uno de ellos prenda un matorral. Por eso debemos evitar las estigmatizaciones, incluso de los responsables políticos, porque no podremos ganar contra ellos, sino con ellos. Más allá del rechazo que pueda suscitar el gobierno de Feijóo, debemos ser conscientes de que no lograremos resultados enfrentándonos frotalmente con sus políticas nefastas de ahorro, que esconden sus propios despilfarros y prioridades ridículas. Sabemos que han ganado las elecciones con mentiras e infamias, pero no debe llevarnos al punto de desear que sus fracasos invaliden su acción de gobierno para que así se acorte su mandato. Ojalá gobierne muchas legislaturas si por lo menos sirve para que algo tam importante como este yihad ecosófico cale en la acción común de todos los gallegos.

10. No se trata, como bien se ha señalado más de una voz estos días, de pensar que los bosques deben convertirse en jardines. Un bosque no es un jardín ni debe ser tratado como tal. Tampoco cabe confundir el espíritu ecosófico con una sacralización del bosque, una recuperación del concepto latino de lucus, donde el bosque es el espacio prohibido, que da miedo y fascina por su oscuridad impenetrable. La relación con el bosque en Galicia debe inventarse como una forma moderna de entender la naturaleza, que no está reñida ni con su disfrute ni con su explotación racional. No se trata de domesticar el bosque, ni tampoco de expulsarlo de nuestros modos de vida. Hablaría de convivir con él, con sus peculiaridades y con sus necesidades. Abandonemos las retóricas de los tiempos pasados en los que la gente necesitaba leña para cocinar, calentarse e iluminar los hogares. La leña puede tener un sitio en nuestras vidas, pero no sobreestimemos sus virtudes. Al contrario, una relación sana con el bosque debe dejar atrás los usos de antaño que finalmente destacaban sobre todo por su carácter depredador. Ni un futuro en llamas, ni un futuro en chozas. Un futuro en comunión con la naturaleza no puede significar un reciclaje de mitos sobre armonías pasadas que solo pueden servir para añadir confusión al debate y para que los que viven en zonas rurales no entiendan el propósito del yihad ecosófico. Hasta que la vida en las aldeas no sea tan cómoda como en las ciudades gallegas, no podremos aspirar a que la población gallega agraria no vea el bosque como una traba a su bienestar.

Segunda parte: Hacia el bosque-ser

11. El yihad ecosófico en Galicia se centra en la lucha contra los incendios forestales, pero supone una reflexión crítica de muchos otros factores atávicos de la sociedad gallega. Citemos el abandono del campo, cuyo trabajo es en muchos casos ruinoso, frente a la competencia de los conglomerados agroindustriales. Citemos la dispersión urbanística, que dificulta la tarea de los concellos para ofrecer servicios de calidad a toda la ciudadanía. Citemos el urbanismo salvaje en las costas, que más allá del feísmo y del impacto medioambiental, devalúa el país interior e impone un modelo de Espectáculo en el que la cultura, las inversiones, el desarrollo y los ingresos del turismo se ven acaparados por las zonas costeras en detrimento de otras regiones del país que también necesitan medios para vivir y desarrollarse. Citemos por fin la vigencia de una cultura del pelotazo importada a lo cutre en lo rural que hace que cualquier bosque se vea como un obstáculo para realizar un negocio fácil, ya sea por la vía de la recalificación de terrenos o por la de la suplantación por pastos. Bueno es que desde hace ya tiempo se haya prohibido recalificar terrenos quemados, pero ¿quién vigila que las normas se cumplan? La política de vigiliancia de los concellos brilla por su ausencia, y quizás ahí también debemos ser conscientes de que es un problema que los técnicos locales, aun en el caso de que tengan la voluntad de luchar contra la ilegalidad urbanística, no pueden resolver sin contar con una población que denuncie inmediatamente las infracciones, en vez de que predomine la cultura de la complaciencia y la no-intromisión en los asuntos del vecino para proteger las propias infracciones.

12. Los niños deben ser educados en nuestras escuelas con valores que les despierten el respeto y el interés por la fauna y la flora de nuestros bosques. Ya sea en la ciudad como en las poblaciones rurales, los niños pueden y deben conocer los nombres gallegos, las características y las amenazas que pesan sobre los árboles. Para ello nada sería más provechoso que formalizar que los propios empleados de la SEAGA contratados todo el año contasen con módulos de formación en los que ellos mismos explicasen en las escuelas los conocimientos adquiridos de forma teórica y en el terreno. No faltan archivos gráficos de los efectos de los incendios, de la urbanización descontrolada y de la belleza de nuestro país. Dichos archivos deben ser divulgados formalmente durante todo el año, en todas las etapas de la enseñanza obligatoria.

13. La poesía gallega ha cantado las raíces celtas en periodos en los que primaba la creación de un conciencia nacional. Es hora de que las instituciones gallegas fomenten la creación artística que emplee el bosque gallego como motivo de inspiración, creación e hibridación artística. Pienso en el Land Art, que puede ser estudiado como modelo de agenciación del arte en el bosque-ser, y pienso en los combates florales, qu adaptados al contexto gallego, podrían centrarse en la elaboración de metáforas que emplearan referentes provenientes de los bosques.

14. El turismo rural es una opción legítima y de futuro para un sector hostelero que, con la reciente explosión del fenómeno del Camino de Santiago, comprueba que podemos atraer con éxito turistas más interesados por la cultura que por el botellón y el salto desde los balcones hasta las piscinas de los hoteles. La equitación no competitiva de paseo, la creación de redes de talleres de escritura y traducción en aldeas que ofrezcan calma para el trabajo intelectual y la conexión con la Red de internet, la valorización decisiva de la gastronomía basada en productos ecológicos y la cocina tradicional, todos y cada uno de estos factores pueden a la larga ser alicientes de primer orden para que los bosques se vean como una fuente de desarrollo sostenible que ha de protegerse como lo más esencial de nuestro hábitat.

15. El trabajo de ebanistería y de restauración de madera de muebles es otro sector donde las condiciones privilegiadas de Galicia ofrecen una posibilidad de desarrollo óptimo con respecto a la producción de otros países. Podemos burlarnos de IKEA, pero reconozcamos que trabajan con madera garantizada. Podemos burlarnos de Marruecos, pero sepamos que en ese país las técnicas artesanales de trabajo de la madera siguen siendo ejemplares y nos podrían servir de modelo. La decoración de nuestras casas, tras la ola de plástico y fornica, podría ser inventada de nuevo con una nueva relación con la madera de calidad cuya producción y explotación fuera no solamente sostenible, sino beneficiosa para los bosques.

16. La silvicultura debe integrarse en una estrategia global de desarrollo de viveros ecológicos, de limpieza de ríos y protección de los entornos naturales. También la calidad de la carne y de la leche mejorará cuando en vez de seguir e intentar competir con el modelo francés de grandes granjas industriales, que hoy en día se queda obsoleto en ese terreno con respecto a los competidores estadounidenses y brasileños, la sociedad gallega en su conjunto apueste por la producción agroecológica de proximidad, libre de los grandes desajustes entre producción y subvenciones europeas y de kilometrajes que encarecen el impacto, la huella ecológica de nuestro consumo.

17. La regla de los cuatro años señala que si nada cambia en Galicia, dentro de cuatro años, es decir en 2014, volveremos a enfrentarnos a los problemas que hemos conocido en 2006 y este año, sin contar con los incendios de los demás años, en los que también se producen en cantidades más que alarmantes. Por ello, pongamos por objetivo que en 2014 no solamente se reduzcan los incendios, sino que las dinámicas alternativas que pueden cambiar la tendencia fatal a la destrucción se vean empezadas y aceptadas por la ciudadanía gallega.

18. Los musulmanes gallegos, que somos muy pocos y estamos dispersos en toda la geografía de nuestro territorio, tenemos un deber añadido en este yihad ecosófico de toda la sociedad. Porque los bosques son ni más ni menos que nuestras mezquitas naturales, los espacios donde entre las columnas de los carballos podemos sentir la llamada de almuédano de la naturaleza que interpela nuestro ser en el bosque, nuestro bosque-ser.

19. Los musulmanes españoles, me atrevería a decir andalusíes, amantes de Galicia y de la naturaleza, deben ser embajadores de este yihad ecosófico en el resto del territorio peninsular, y pienso muy concretamente en Andalucía y Portugal, donde también se producen incendios de grandes dimensiones. Los turistas y los peregrinos del Camino de Santiago deben volver a sus países con la idea clara de que aquí está comenzando un movimiento serio y colectivo que quiere luchar de una vez por todas contra la destrucción de la naturaleza. Habrá que conseguir que les lleguen estas ideas durante su breve estancia en Galicia.

20. La victoria del yihad ecosófico se medirá en los resultados de la lucha contra los incendios, pero también en la capacidad de pensar nuestro ser artificical, creado, sin raíces una vez que se conoce nuestro ADN bastardo, como un bosque-ser en la superficie efímera de la vida.

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La multiculturalidad islámica y su mímesis de la Umma

I. El jardín-ser

1. De la unidad de Al·lá no se desprende una uniformidad de la cultura islámica. Esa es tal vez una de las verdades más evidentes y menos operantes en el siglo XXI. Todo tiende a presentarnos un determinismo no ya fundamentalista, sino culturalista, que se encarna en la semántica mediática del islam y que, sin base alguna en la realidad vivida no ya solamente por los millones de musulmanes sino por todo lo que podamos entender como realidad histórica de nuestra época, domina el storytelling del mundo, entre burkas, mezquitas en llamas y 11 de septiembre’s todos los días.

2. La victoria de Obama en 2008 ha evidenciado en los Estados Unidos una posibilidad de alternativa que lleva una década cobrando peso frente al mito de la unidad cultural del islam, aquí en España, o si se prefiere en al-Andalus, entendido como territorio del pensamiento andalusí contemporáneo. Esta posibilidad de alternativa es tan artificial como la propia postmodernidad, pero no menos prometedora que cualquier vanguardia que haya recorrido y sembrado frutos en el siglo XX: dadá, el surrealismo, los situacionistas y, más cerca en el tiempo, el colectivo francés Tiqqun. Lo que Obama encarnaba de oxigenante en 2008 para el panorama político estadounidense está representado en Europa por una pluralidad de artistas, pensadores y activistas que se identifican con el islam desde su individualidad y contra el Bloom, lo que Tiqqun define como el Stimmung de nuestros tiempos, la convergencia dominante del Espectáculo y el Biopoder.

3. No debemos caer en la tentación de reducir el pensamiento andalusí contemporáneo a un nuevo averroísmo, por muy atractiva que pueda resultarnos esa propuesta. Porque ni Averroes es un filósofo de la técnica que pueda darnos instrumentos para pensar el capitalismo desde la ética islámica, ni la influencia de Averroes en el feminismo islámico agota todo lo que éste supone en términos de visibilidad de la construcción positiva de nuevas identidades basadas en una ética islámica de la hermenéutica progresista. Averroes, Ibn Rushd, no es ni el abuelo juez de la ciudad ideal ni el nieto filósofo de la agenciación de libertades en la metrópolis cosmopolita del Nexus andalusí. Como mucho, es el muñeco en llamas del viaje dantesco por los círculos de la narratividad del western eterno, entre guerras (Irak, Afganistán, Gaza, etc.) y de entreguerras (lo que comienza en 1979 con la victoria de Thatcher y acaba en 2008 con la victoria de Obama).

4. El modo de vida halal no es tanto la observación ritualista de consejos futbolísticos y censuras puritanas soft, como la articulación diaria de una práctica basada en un ecologismo integral (deep ecology), una sexualidad reencantada por la fidelidad conyugal y la armonía familiar, y un liberalismo social tan alejado del marco farmacopornopolítico como cercano al cosmopolitismo del facebooking, de las redes sociales en general y de la amistad clásica entre pares ciudadanos. No es casual que la revitalización a la que asistimos en nuestros días de los modelos de producción agraria, energética y cultural sostenibles coincida con la internacionalización de las empresas más punteras en el campo de la producción halal. Isabel Romero, responsable del Instituto que certifica los productos halal, fue precisamente invitada por la administración de Obama para que compartiera su experiencia con otras empresas emprendedoras que marcan el rumbo hacia una economía sostenible cuya implementación general el siglo XXI no puede seguir postergando.

5. En una Europa que destaca en el panorama internacional como espacio de cohesión social basado en un Estado de Bienestar que, a pesar de las dificultades provocadas por las crisis de origen neoliberal, es todavía el mejor marco para desarrollar modelos de convivencia, la presencia de millones de inmigrantes musulmanes es contemplada bajo un prisma amenazador por unas sub-élites conservadoras que no nos parecen representativas del sentir real de la ciudadanía. En efecto, cuando no hay una orquestación securitaria demagógica, como ha sucedido y sucede en Italia, Francia, Holanda, Suiza y se quiere provocar en Catalunya, la población ciudadana no solamente aprovecha el enriquecimiento del tejido social integrando a los nuevos inmigrantes conforme se asientan los que llevan ya en Europa varias generaciones, sino que también descubre nuevas formas de ser que no son ni las de los inmigrantes ni las que se conocían en el siglo XX. Estas formas de ser son evidentes en lo que aquí llamamos el marco hermenéutico de al-Andalus, donde confluyen comunidades rurales de las Alpujarras, familias del cinturón barcelonés, jóvenes de Rianxo y estudiantes nacidas en el Magreb asentadas en París. Pero son también las formas híbridas de ser del coreográfo belga de origen marroquí, de los periodistas especializados en productos financieros islámicos o halal con apellidos pakistaníes y de los diputados alemanes con familia en Turquía o con vínculos estrechos de cooperación con los movimientos asociativos sufíes de la cuenca del Rín.

6. Los pensadores andalusíes contemporáneos más destacados tienen en buena parte una filiación común marcada por el trabajo seminal de reconstrucción de al-Andalus del maestro Haŷŷ Abderramán Maanán. Ya sea en la obra plástica Hashim Cabrera, en la epistemología de los monoteísmos y chamanismos del niponólogo y experto en haikús Abdelmumin Aya, en la vertiente más militante del blasinfantismo anticapitalista, en la internacional del feminismo islámico de Ndeye Andújar y Abdennur Prado, en la respiración acompasada de las hadras en la Zawiya de Sevilla, ya sea en los latidos de cada una de mis frases, encontramos los acentos melillenses de quien acometió, casi en solitario, la traducción y divulgación de las azoras mecanas más influyente de las postrimerías del siglo de la Revolución Rusa, Auschwitz, Mayo del 68, el jomeinismo postmaoísta y el ADN.

7. Al-Andalus como meseta del PAC (Pensamiento Andalusí Contemporáneo) es también la sierra del anti-PAC (Política Agraria Común) de la UE, la resistencia-para-bandolera del árbol de olivo frente a los olivares-industria-holding de la Castellana, la hermenéutica de las aleyas del agua frente a las autopistas del agua del Levante, la propedéutica de las charlas andalusíes frente a las stories identitarias neo-fascistas. Al-Andalus como red rizomática de saberes es la contraposición exacta del haya europeo que ha descrito con acierto Camille de Toledo. El autor de Punks de boutique, El Bosco al revés y Vidas y muerte de un terrorista americano ofrece la imagen del banyan surasiático del postcolonialismo como alternativa al haya, árbol de la tristeza mnémica tras los crímenes que presenció el abedul. Nosotros vemos en las flores de los arrayanes de las nawriyyat andalusíes una imagen más fresca y embriagadora de lo que puede ser el futuro.

8. Dice Ibn Zaydûn en versión de Mahmud Sobh:

aún en Arruzafa brotan muchas flores muy sonrientes

en sus almunias tan regadas por las nubes abundantes;

¡cuán hermosos jardines de diversión que en su sombra

todavía nos escancian vino de locura los obsequiantes!

9. El criterio halal debe ser el motor del ser-máquina sentimental que artificialmente se construye a sí mismo afectivamente, socialmente, espiritualmente. Somos esclavos de Al·lá como el vino es esclavo de la uva y la uva de la parra y la parra del jardinero, pero somos los jardineros de nuestro jardín-ser en el jardín ontológico de la biotécnica que nos constituye. Por eso no se trata de remar con los fundamentalistas en la afirmación de las raíces, sino de florecer en las almunias según los criterios de la agricultura ecológica. Es decir, sostenibilidad, diversión y “prohibido prohibir”, frente a las lógicas neuróticas de la haramización, el romanticismo de la violencia y la pulsión de muerte. Porque es mucho más que el horror producido por los crímenes de Al Qaeda lo que debemos conjurar entre todos; sin retóricas de las malas hierbas y las erradicaciones, de los plaguicidas y los ciclos frigoríficos, nos enfrentamos ciertamente a una desertificación que necesita ser frenada con medidas urgentes de fertilización: cultura en la tolerancia, educación para la ciudadanía, reconocimiento de las multiculturalidades y coordinación de las estrategias de I+D+i.

10. El criterio halal es el sistema de preguntas que la conciencia va creando para seguir manteniendo activa la máquina del jardín-ser. Una vez que la psicología individual se familiariza con la halalidad, las situaciones creadas son pasos prometedores de nuevas situaciones. No la sucesión pasiva de estímulos como película, sino la prolongación de la ebriedad creativa en la deriva del poeta que nombra todo aquello que admira, todo aquello que ve o su ebriedad le hace ver.

II. Mudanzas del sujeto en la noche

11. La Yihad es el espejo exacto del fundamentalismo republicano de los Estados Unidos. La victoria de Obama es también la derrota de Osama Bin Laden. Eso es algo que los fundamentalistas de todas las vertientes no quieren reconocer en toda su importancia. Que los Estados Unidos tengan un presidente que marca otra vía diferente al fatalismo deprimente del bushismo es sin duda una mala noticia para muchos que prefieren sea donde sea seguir la senda del machismo, de los nacionalismos, de los discursos de la amenaza y la economía entendida como violencia.

12. El terrorismo yihadista tiene la capacidad de segar muchas vidas y matar sin piedad a seres humanos de forma especialmente cruel. Es un terrorismo que ha sido descrito como internacional, y no es falso decir que, efectivamente, los yihadistas han conseguido sembrar el terror en todo el planeta. Lo peor que podemos hacer en estas circunstancias es tener miedo de estos terroristas, o pensar que conviene no perseguirlos, juzgarlos y condenarlos. Tampoco podemos sucumbir ante la tentación de procurar construir una tregua. Ahora bien: no lograremos derrotar al terrorismo yihadista con guerras coloniconvencionales como las que conocemos hoy en Irak, Afganistán y Gaza. Los países europeos deben reinventar su política exterior para que Occidente sea un aliado para la paz, en vez de un obstáculo. Cuanto más se prolongan éstas y las guerras en general, más se enriquecen las industrias de armamento y más se empobrecen las retóricas de lo común. Descubrimos que nuestros vecinos son paquistaníes, argelinos, marroquíes o iraquíes y acabamos teniendo miedo de los que siguen siendo y seguirán siendo nuestros propios vecinos. Pero ese miedo es el fruto de nuestra falta de comunicación, pues en cuanto los conocemos personalmente aprendemos a diferenciar a cada individuo y a racionalizar la amenaza (o no) que podamos sentir. La proliferación del miedo en la sociedad europea es un fenómeno más inquietante si cabe que el desarrollo brutal de la islamofobia. Me refiero aquí a las mujeres suizas convencidas de una amenaza de banalización del burka, de burkalización de la calle. Me refiero al habitante de banlieue que votó a Sarkozy, pero no a Le Pen ni nunca lo haría por el viejo racista, y sí repetiría por el pequeño chovinista. Al-Andalus es para las personas europeas que viven este miedo no un jardín, sino el bosque de columnas de la mezquita de Córdoba: Respeto, silencio, y acorde con la decoración de la catedral barroca incrustada, anulación del yo. Y eso da miedo.

13. Para que Mansur Escudero pueda rezar en la Mezquita-Catedral de Córdoba, ha tenido que pedir permiso a la Iglesia Católica, que se lo ha denegado. Pero lo sorprendente es que la ciudadanía no sabe si apoyar a Mansur Escudero o si burlarse de él, para no tener que darle la razón a la Iglesia Católica. Estamos ante un ejemplo clarísimo del malentendido que provoca la evocación de al-Andalus para la ciudadanía española y europea en general. No ya los famosos malentendidos sobre el archislam (la religión islámica, la cultura islámica, el islam, la vida islámica, etc.) hasta la saciedad (y el agotamiento de cualquiera), sino del malentendido entre vecinos por el uso de la fuente. ¿A quién debe molestarle que Mansur Escudero rece en la Mezquita? ¿Qué noche ha invadido el recinto cordobés, que el sujeto perdido recorre aterrorizado por las sombras del pasado? ¿Qué mudanzas debe emprender para descubrir que la amistad, la fuente del pueblo, y la fertilidad del agua pública no tienen precio?

14. La mezquita que se ha pretendido construir en la zona cero de Nueva York se llamaba Cordoba, en un márketing del andalusismo que fracasó, una vez más, por sus connivencias con wahabismos kuwaitíes, lo cual no deja de ser desolador. Que la mezquita no se construya. Que los wahabíes puedan recurrir tan fácilmente al andalusismo de pacotilla sin que la respuesta aquí se haya apenas oído. Y que el PAC (Pensamiento Andalusí Contemporáneo) no haya tenido ninguna posibilidad de influir en la batalla como voz oficial de la política exterior europea, y más concretamente española, en este episodio. Los vínculos apenas comienzan a ser eficaces entre Junta Islámica, la Generalitat de Catalunya y ahora el Ministerio de Igualdad sobre el feminismo islámico. Pero es que el feminismo islámico debería ya estar en las agendas de todas las políticas europeas de cara a su acción exterior en África, Asia y el mundo árabe. La postura republicana de rechazar la mezquita Cordoba en la zona cero de Nueva York es la más tardía de las victorias de Bush y Osama Bin Laden. Esperemos que sea una de las últimas.

15. Dice Muhámmad: “Id a buscar la ciencia hasta en China”.

16. El amor no es el valor que debe regir nuestras relaciones sociales, sino el respeto. Para amar ya tenemos bastante con los seres más queridos, o simplemente con uno mismo. Al-Andalus no es por tanto la utopía del amor sino la ultratierra del cuidado. Las ideas sobre el islam como cultura de la paz popularizadas, entre otros clichés, por las traducciones de islam como paz no pueden en ese sentido ser más equívocas. Claro que el islam se opone a la guerra, pero no porque sea violenta, sino porque es destructiva, ciega, absurda. Hay violencia en el islam: contra la ignorancia destructiva. Los terrorismos islamistas destruyen en el mundo lo que el islam más aprecia: la urbanización, la socialización, la puesta en común de las riquezas en el mercado simbólico de la ciudadanía. Al-Andalus es más que un espacio rural, es sobre todo un espacio urbano, pero eso sí, con suficientes jardines y parques como para que la ciudadanía piense su día a día como jardinero.

17. Mehdi Flores, Abdennur Prado, Camille de Toledo. Un toque de perfume recorre los nombres de los pensadores andalusíes contemporáneos.

18. Nunca se repetirá suficientes veces que, mal que pese a los fundamentalistas, la riqueza de al-Andalus era el fruto de la conjunción de varias culturas, identidades y religiones, como de varias tradiciones de pensamiento técnico de la ciudad, de la ciudadanía: la democracia griega, la queertesía de Bagdad, la topología de la traducción de la Escuela de Toledo.

19. Al-Andalus no es el territorio de ninguna reconquista islámica política, geográfica o demográfica, sino el espacio artificial que el ser-máquina, el sujeto sentimental, el jardín-ser atraviesa en las mudanzas de su agenciamiento como viajero en la noche del alma. Ni la enésima resurrección de un proyecto camufladamente islamista, ni la desterritorialización absoluta de la macdonalización, ni el storytelling de las raíces nacionales, el territorio contractual de al-Andalus flota como el céfiro que recorre el jardín al atardecer. Oculto en los poemas, en el arte, en las utopías tazísticas, el esplendor de al-Andalus se permite florecer sin pedir permiso más que al fluir incesante de las propuestas y las situaciones. No hay Medina ni Meca que lo valga.

20. A partir de ahora, me referiré a pensadores andalusíes contemporáneos musulmanes o no musulmanes, españoles o extranjeros, con el propósito de señalar la pluralidad de al-Andalus, y desmentir el mito de la uniformidad cultural islámica, que solo es una mitopoyética culturalista con derivas fundamentalistas. En la multiculturalidad islámica se puede apreciar una tensión mimética cuya energía se plasma en al-Andalus para representar la Umma, pero no entendiendo la Umma como la comunidad fundadora y primigenia de Muhámmad, sino como la Umma multicultural compuesta por los millones de musulmanes en el planeta hoy en día. Las mudanzas del sujeto en la noche son las moradas del ser-jardín en las cartografías del islam plural, en tres o cinco continentes, en los siete mares, en 189 naciones, en millones de pueblos, ciudades y grandes urbes. Al-Andalus es el anhelo y la expresión de esa Umma reflejándose idealmente aquí y ahora, en el espacio escrito del deseo de convivencia de los ciudadanos.

III. El más allá de la mansedumbre

21. Tenemos, todos tenemos un problema con el salafismo, pero además los ciudadanos tienen derechos, que aunque no les gusten a otros han de ser respetados. El auge del salafismo en Catalunya es real. Mezquitas salafíes reciben a musulmanes de muchos países diferentes, pero este falso cosmopolitismo se genera porque ellos se refuerzan mutuamente en oratorios que son espacios únicos de defensa y seguridad frente a la hostilidad de buena parte de la población vecina, y demasiadas veces, de las autoridades locales. Cuando las vías de la integración se bloquean para colectivos determinados, éstos se autoexcluyen no ya del espacio imaginario de un al-Andalus, sino del espacio social español, europeo en su sentido más prosaico. Acción: alcalde prohíbe, dificulta la apertura de nuevas mezquitas. Reacción: la mezquita existente se masifica, se densifica. Contrarreacción: alcalde cierra la mezquita existente. Situación final: clandestinidad mayor de la práctica del islam en Lérida/Lleida, cuya representatividad pasa a estar en manos de los salafíes de forma soterrada y sin alternativa.

22. Si la vergüenza es un sentimiento revolucionario, reflexión atribuida a Karl Marx, estamos haciendo de los fundamentalistas y salafíes, en concreto en la inmigración, los revolucionarios del nuevo siglo. Pero la revolución que esa gran vergüenza prepara no augura nada bueno ni para al-Andalus, ni, de paso, para España o Europa. Si los inmigrantes musulmanes practicantes pudieran decir lo que sienten, si los salafíes del proletariado en nuestra sociedad pudieran levantar la voz en la esfera pública, los problemas de su día a día se nos aparecerían como llagas en la piel de la ciudad. Pero no queremos ni ver ni oír, ni a los andalusíes ni a los salafíes, y esperamos que todo se arregle por la vía de la policía, la multa y la prohibición. Haram, burka, velo-gates y una multiplicación de pequeños roces. Que a la larga desgarrarán el tejido de las calles, de las discusiones, de los hogares.

23. El caos violento de las banlieues francesas no es una maldición caída sobre los franchutes por su ¿demostrada? antipatía, sino el resultado de un incendio que el nacionalismo y la islamofobia se han encargado de alimentar. Claro que es una violencia de débiles contra los más débiles, como denuncia Vaneigem, claro que es un caldo de cenizas que el sistema político no está dispuesto a alterar. Por eso sus réplicas en Catalunya, pronto, y también, por poner al caso, en Madrid algún día, pueden servirnos de avisos para lo que no nos podemos permitir: la repetición de las guerras de Granada, la celebración neomedievalista de la Reconquista. O nos disponemos a nombrar otras alternativas o sucumbimos ante la fatalidad de lo anunciado por los más catastrofistas. El teatro de nuestras luchas-remake tiene ya los guiones de la mañana de tambores. No merece la pena, a estas alturas, aprendernos de memoria lo que ya sabemos que tenemos que decir: sin respeto a los derechos humanos de todos, y de los extranjeros concretamente, caeremos en el regazo asesino de la Virgen de las Guerras.

24. Para ponerse en forma contra los cruzados, un tal Hisham Arquero, un hors-PAC, en un texto polemista brevísimo más pesado que constructivo (1), sostiene que los “conatos explicatorios” occidentales son “absolutamente ajenos al universo concreto cuya singularidad se intenta descubrir.” ¡Venga alguien y lo despierte! Un universo concreto. Ni más ni menos que fuera de al-Andalus, cuya dimensión es más pequeña, y abarcable, solo con zapatos, en los libros, sin telescopios hacia los firmamentos de la concreción. Porque la muerte se apodera de sus “civilización universal”, de la grandilocuencia de sus “ideas-fuerza”, del fundamentalismo que “cimenta” su singular “comunidad musulmana”. No hay espejo con la muerte porque ya no hay vida en ese tono tan antimarxista que recoge lo peor del marxismo, como de hecho también le pasa, pero por otras razones, al neoliberalismo.

25. La reivindicación del colectivo “ser andalusíes” por Hisham Arquero no puede ser más engañosa. No hay al-Andalus posible en su universo concreto del islam, no CABE en su monotonía nada más que un monoteísmo. “Por mucho que se niegue, el andaluz sigue sintiendo el Islam, lo lleva dentro, le resulta inevitable”. No haya nada más fabricado que el islam andalusí que podamos construir, artificialmente sentido, contra este andalusismo de pacotilla que se llevaría a rastras a todas partes.

26. Dice Abdel Karim Soroush, citado en francés por Jean Daniel: “el islam es una serie (suite) de interpretaciones del islam como el cristianismo es una serie (suite) de interpretaciones del cristianismo.” Es decir, al-Andalus es una suite hermenéutica de la multiculturalidad islámica, nuestro viaje de mudanzas en la noche de las identidades nos debe llevar al jardín-ser de la creación de situaciones, a la mímesis de las variaciones que Arquero quiere ver en su unidad mansa. Una suite musical implica variaciones, y una suite andalusí flores de todas partes, con sus propias risas. Como en la música, en al-Andalus se avanza hacia nuevas sonoridades. Pensar esas sonoridades es la tarea de los andalusíes, seres definitivamente sin raíces.

27. La ilaha il·la Al·lá, Muhámmad rasul Al·lá. Una frase del desarraigo, de la celebración de la técnica frente al impulso de muerte. Un limpiar la tierra (No hay más dios que la razón instrumental) para acoger al otro (Muhámmad como el que no viene sino de parte del que no está ni se le espera, que celebra la nexicidad de la razón instrumental) y para perfeccionarnos mutuamente en el diálogo. Porque la técnica ES precisamente el sentido del esfuerzo. No hay ninguna excusa para no atender lo que se explica tan sencillamente: tenemos que perfeccionarnos a nosotros mismos sin falsas jerarquías anuladoras. El capitalismo libera recursos pero agrava desigualdades. Un pensamiento que no produzca una predisposición al esfuerzo en la técnica ni generará situaciones ni protegerá contra los fundamentalismos. Y de ahí a los oscurantismos más rancios solo hay un pequeño paso que ya han dado los salafíes, los wahabíes, los que hacen de la barba un mero signo de Allâh, Allah, Al-lah, Al-lâh, Alá, Dios, etc.

28. Lo bueno de un grupo es estar fuera. Solo el conocimiento de lo que uno piensa favorece que uno pueda entrar y salir cuantas veces quiera en todos los espacios diferentes que deben ser nuestros territorios para derivas de la creación, del paseo y la amistad. Las TAZ son tan importantes en solitario como en grupo, cabría decirle a Hakim Bey, aunque tal vez él mismo ya descubrió, en estos años, que no hay buen amigo que sea tan generoso como el silencio de la biblioteca que deja pensar y escribir.

29. La ruptura con las raíces fue buena para la primera Umma, y lo es también hoy en día para la Umma, ya sea la difusa en el mundo con los millones de musulmanes o la Umma concentrada por su mímesis andalusí.

30. La ruptura con las raíces nos lleva a una utopía más allá de la mansedumbre que representa un aire fresco en el aire viciado de los fundamentalismos. Como el hachís, cuando viajó con los sufíes hasta llegar a todas las esquinas de la cultura del salón, precedente perfecto y simbiótico de la cultura de los cafés, lo que se quiere entender como una posibilidad de Europa, el libro debe circular en manos de los andalusíes como seña de identidad de los que no temen encerrarse para leer. Dice el Corán: Lee. Es una de las pocas órdenes que merece la pena obedecer en su sentido literal.

IV. Boda en Chauen de hacha y huevo

31. El PAC (Pensamiento Andalusí Contemporáneo) y Tiqqun comparten su carácter literario. Más que tierras, bibliotecas. El PAC no tiene fronteras geográficas, o están segmentadas en tantos enclaves que no se pueden trazar. Tiqqun es una idea de reparación, de rectificación, dentro del contexto específico del judaísmo. Si existiera una ciudad andalusí, sería Chauen, donde alrededor de las casas blancas se extienden los campos de cannabis. Si existiera una ciudad sefardí, sería París, donde la deriva de los situacionistas reinventó el Éxodo.

32. Un fondo de nihilismo habita el pensamiento andalusí contemporáneo, una forma de limpiar las tradiciones occidentales, las dialécticas filosóficas hasta lograr la verdad, malezas del jardín-ser, y un intento de abrazar la sabiduría china de la agilidad que ha descrito pertinentemente François Jullien. Ese nihilismo peculiar andalusí de la contemporaneidad es como un hacha que despeja conceptos para establecer una cartografía de saberes no enmarañados. Al mismo tiempo, no es una mera destrucción de lo ya pensado porque no quiere sembrar. El hacha de Chauen se compagina con la armonía de la forma ovoide. Penetra en la realidad de forma aerodinámica, sin dejar semillas, pero cargado de futuro, hacia la fertilidad.

33. La memoria de los libros escritos en al-Andalus, en Sefarad, en la Hespaña medieval, es una boda del hacha contra los debates pasados y del huevo del pensamiento del futuro. Novia y novio descienden las calles soleadas de Chauen hacia la fiesta cosmopolita de la biblioteca nupcial.

34. Cuando esperamos un desenlace feliz, la impaciencia nos impide concentrarnos en la importancia de recibir la noticia con serenidad. La virtud del andalusí reside en su preparación para lo bueno y lo malo con igual ánimo.

35. Hay una tradición del PAC que nace con los hippies que, en vez de ir a la India, fueron desde España y Europa a Marruecos. También se produjo en los años 80 y siguientes décadas del siglo pasado un romanticismo específicamente andaluz, islámico y new-age que se cristalizó en comunidades de las Alpujarras. Lejos de querer olvidar ese periodo, es preciso reivindicarlo. Es el antídoto contra cualquier tentación elitista, virtual, que pretenda despertar y revitalizar el nefasto debate entre campo y ciudad.

36. Los andaluces pueden sentirse orgullosos de Andalucía sin tener que pensar en al-Andalus. No hace falta recurrir a esa época para pensar, vivir y amar Andalucía. El andalusismo suele pecar de kitsch. No es ni estético ni creativo, es a menudo restauracionista, cursi y falto de intuiciones.

37. La cultura andalusí del Norte de África es patrimonio de los respectivos países. Hay un fondo de colonialismo en diversos intentos de des-marroquinizar, des-argelizar o des-tunecizar la música andalusí, la cultura de esas ciudades. El Pensamiento Andalusí Contemporáneo no es ni debe ser una operación de márketing para crear un turismo de ricos que descuide la realidad social, política y cultural de los países magrebíes.

38. La hermandad entre los andalusíes es la hermandad panarabista sin la grandilocuencia nasserista, es la hermandad europea sin la arqueología malsana del juedocristianismo, es la hermandad panislámica post-islamista, es la hermandad del sionismo sin supremacismo judío, es la hermandad de la hermenéutica sin texto obligatorio.

39. Al-Andalus y Palestina son dos caras de una misma moneda. Pero allí donde Palestina es pesadilla, al-Andalus quiere ser sueño. Allá donde Palestina es colapso, al-Andalus quiere ser agilidad. Siempre que Palestina se sumerge en la desolación, al-Andalus promete otra vía. No hay al-Andalus para los seguidores de Al Qaeda, ni para los de Hamás. No hay Palestina tampoco para ellos, o no debería, ni para los ocupantes israelíes, pero sí para los andalusíes israelíes.

40. La obra de Ibn Arabi es tal vez el núcleo exotérico del pensamiento contemporáneo de al-Andalus, porque es el mayor exponente del pensamiento clásico andalusí. La obra del poeta Ibn Sahl, es, en contrapartida, el núcleo esotérico de pensamiento andalusí contemporáneo, porque su poesía está aún queriendo decir todo lo que dice.

V. Ibn Sahl, el queertés andalusí

41. El poeta Ibn Sahl de Sevilla es un poeta judío y musulmán. Sevilla es además de la capital de Andalucía la ciudad que dio su cultura híbrida al poeta de la queertesía andalusí. Ibn Sahl escribió una poesía en árabe que no discurre por la ontología de los sufíes ni por el realismo de los moaxajeros. La poesía amorosa de Ibn Sahl está dedicada a un joven judío llamado Musa. Después de amar a Musa, escribió poemas para otros mecenas, en Ceuta, y para un chico llamado Muhammad.

42. La queertesía es la cortesía queer que precede a las cortesías europeas y les da su forma, aliento y sentido. Es absurdo pensar que el erotismo de Catulo no merece las alabanzas que se suele reservar para los trovadores. Pero igual de absurdo es pensar que la poesía de Abú Nuwás no es igual de importante que la de Catulo. Sin mencionar la poesía erótica queer en la corte de Bagdad no se explicaría ni al-Andalus en el pensamiento contemporáneo ni los desarrollos de la cortesía en Occidente. No se explicaría nuestra cultura europea.

43. La queertesía es el origen del fenómeno de la moda que nace en Europa en torno a la mitad siglo XIV, pero ese origen andalusí no es mencionado por Gilles Lipovetsky en su estudio sobre la moda como evolución de la cortesía medieval (2). La sofisticación, el esfuerzo por perfeccionar la seducción, el carácter híbrido de la atracción como fuente de conocimiento y de desconocimiento son los objetivos que trata de alcanzar el poeta queertés transitando en las mudanzas del sujeto en la noche que invade el jardín-ser. La base del criterio queertés comparte con el eje halal la querencia por lo efímero de un destello de la rosa, la pasión por la fertilidad de situaciones que creamos en el jardín de lo común.

44. El saber hacer del poeta queertés, y de Ibn Sahl en concreto, se aprecia en el erotismo prácticamente desprovisto de obscenidad. Porque en la metáfora erótica se esconde lo que diferencia nuestra cultura de la pornografía. La pornografía no solamente es una pantalla de los abusos de las redes de prostitución. La pornografía es una claudicación, un derrotismo de nuestra propia capacidad de imaginar la sexualidad. El auge de la pornografía firma nuestra falta de poesía, de queertesía, de saber hacer en materia de amor y sexo.

45. Ibn Sahl se hizo musulmán para los judíos, y siguió siendo judío para los musulmanes. No sólo porque algunos musulmanes no lo aceptaran como musulmán, sino porque evitó romper con el judaísmo, o complacer a los curiosos que le preguntasen si era realmente musulmán. O tal vez rompió con el judaísmo, pero sin que eso supusiera romper con la cultura judía. Aunque escribió placenteramente toda su poesía en árabe, si es cierto que como se ha escrito compuso un poema en hebreo, estaríamos ante un poeta que entendía su cultura como doble. Igual que debería entenderlo el andalusí, por lo menos una cultura doble. Y si es posible todo lo híbrida que su anhelo de perfección pueda conseguir. La multiculturalidad islámica debe ser con el criterio halal el hecho fundacional del andalusí, sea o no musulmán, y su capacidad de mimetizar los matices de la Umma en su cotidianidad el vector de la proliferación de situaciones enriquecedoras, queerteses, artificiales. Un cosmopolitismo doméstico que lo haga sentirse cómodo con sus vecinos de todo el planeta.

46. Ibn Sahl murió ahogado, doblemente humillado, como amante y como judío; “la perla regresó al mar”, dijeron. No, Ibn Sahl no era duro y redondo como una perla, sino ágil, dinámico y polifacético como un jardín-ser. Los andalusíes debemos cargar con la humillación doble de ser amantes y judíos. Vivir un islam que remita a la destrucción del judaísmo europeo. Al musulmán que describió Agamben en Auschwitz. Y debemos estudiar el jardín-ser como amantes que deben cuidar el marco de sus seducciones.

47. La poesía andalusí es el espacio de traducción virgen que los arabistas han poco a poco comenzado a explorar, es el tantas veces evocado jardín secreto. Sin embargo, el andalusí no debe limitar su hermenéutica a lo que los poetas andalusíes clásicos denotaban, sino ampliarla a todas las connotaciones contemporáneas de esta y cualquier otra poesía. Rechazo al arabista que quiere entender al-Andalus sin apreciar en su justa medida, sin conocer a Warhol. Desprecio al musulmán que ve en al-Andalus una posibilidad de revancha contra Occidente.

48. Ibn Sahl, en su tragedia maravillosa que le hizo ser precursor de la sabiduría de Proust y del malestar en la cultura de Freud, emprendió una tarea loable. Hizo de su doble religión un juego de posibilidades siempre al límite entre la sofisticación manierista y la irreverencia sapiencial. Debord decía que era un estratega, y no cabe duda de ello al apreciar la meticulosidad de sus comentarios sobre el espectáculo. De Ibn Sahl diremos que es un espía pacifista, siempre entre lo enemigos para engañar a la guerra. En todas las guerras de hoy faltan espías pacifistas.

49. Los nacionalistas del andalusismo más primario prefirieron el boato de la grandeza de Ibn Arabi a la ambigüedad del poeta Ibn Sahl. Ya es hora de que en al-Andalus crezcan más flores y menos iluminaciones. En al-Andalus queremos películas, no bombillas.

50. Tras el fenómeno del cine 3D, el Espectáculo sólo podrá ofrecer el acoplamiento de sensaciones olfativas. La halalidad es ante todo un arte de la cocina halal, donde se combinan los cinco sentidos de forma mucho menos espectacular, y mucho más nutritiva.

Notas:

(1) Acerca del Islam, Universidad islámica internacional Averroes de al-Andalus, Yama’a islámica de al-Andalus, Córdoba y otras ciudades andaluzas, s. f., págs. 5 y 6.

(2) L’empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes, Gallimard, París, 1987, págs. 29-44.

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Sobre los dos caminos para lograr el éxito

En general, se puede decir que existen dos caminos para lograr el éxito en los negocios o en cualquier otro proyecto que uno emprenda en la vida: o contar con un conocimiento extraordinariamente profundo y preciso en algún ámbito determinado, es decir, el camino del experto, por así decirlo. . ., o contar con esa seguridad inocente y onírica del extranjero que carece de contactos y que, sin ningún conocimiento previo, se acerca hoy a cien vagones de conservas de leche y mañana a la producción y distribución de libretos de opereta. Estos dos puntos de partida diametralmente opuestos son los más seguros. Cualquier solución intermedia será más débil.

Los demonios, de Heimito von Doderer. Traducción de Roberto Bravo de la Varga. Acantilado. Barcelona, 2009, p. 516.

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La integración social entre maricones y pandilleros -Albert J. Reiss Jr. (1964)

LA INTEGRACIÓN SOCIAL ENTRE “MARICONES” [QUEERS] Y “PANDILLEROS” [PEERS]

Albert J. Reiss Jr.*

Título original: The social integration of queers and peers
in Howard S. Becker (ed.), The Other Side. Perspectives on deviance, The Free Press, Nueva York, 1964, segunda edición de 1966, pp. 181-210.
[Traducción al castellano de Juan Asís para el blog queertesías etc. en abenyusuf.wordpress.com]

La delincuencia sexual es una manifestación muy importante de desviación del comportamiento con respecto a las prescripciones normativas de la sociedad americana. Existe un gran número de comportamientos que se clasifican como delincuencia sexual – tales como el coito heterosexual prematrimonial, la pederastia o la felación, por ejemplo.
La investigación sobre el comportamiento sexual de los varones se centra en gran medida en la estructura psicológica y en las cualidades dinámicas propias de personas adultas que son descritas como “tipos sexuales”, o en la estimación de porcentajes de incidencia, preponderancia y experiencia de actos sexuales por parte de diferentes grupos sociales en una población. No existe mucha investigación sistemática sobre la organización de la actividad sexual en un sistema social complejo si exceptuamos los estudios descriptivos sobre la organización social de la prostitución femenina.
El propósito de este artículo consiste en describir la relación sexual entre “delincuentes pandilleros**” y “adultos maricones***”, así como en plasmar su organización social. Esta relación es una forma de prostitución homosexual entre un joven varón y un varón adulto que practica al primero una felación. El cliente varón adulto paga a un chico delincuente y prostituto una suma de dinero para que le deje hacerle una felación. La transacción se limita a una felación en función de la cual el joven no desarrolla una imagen mental de sí mismo como persona homosexual o desviado sexual, a pesar de que sí percibe a los clientes varones adultos como desviados sexuales, “maricones” o “gente gay”.
No se han realizado muchas investigaciones sobre los aspectos sociales de la prostitución homosexual masculina; eso explica el carácter exploratorio de la investigación aquí plasmada y el resultado aproximativo de sus observaciones. Aunque existan descripciones de “matrimonios” y de los “rígidos sistemas de castas de la homosexualidad en la cárcel”1 que contribuyen a nuestra comprensión de su organización social en la sociedad que forman los desviados del mismo sexo, poco se sabe sobre cómo la actividad homosexual está organizada en las comunidades básicas americanas.
Algunos estudios recientes analizan ciertas formas organizativas de prostitución masculina.2 Ross distingue tres tipos de prostitutos varones homosexuales basándose en la ubicación de su actividad de captación de clientes.3 (1) el chapero de bar [bar-hustler] que por norma general visita bares de forma continua en búsqueda de clientes maricones; (2) el chapero de la calle [street-hustler], por norma general un chico que aún no ha cumplido veinte años y que hace “trampas” con hombres mayores; y (3) el chico de llamada [call-boy] que no solicita clientes en público. El chapero de la calle está en lo más bajo de la escala de prestigio entre los chaperos, en parte porque su forma de actividad es la más incierta y menos rentable. Se puede dar por sentado que su grado de prestigio en el “mundo gay” organizado sea bajo en la medida en que aparentemente están al margen de dicha organización. Por lo tanto, los chaperos de la calle se convierten frecuentemente en chaperos de bar cuando alcanzan la edad legal para entrar en bares.
Los chaperos entrevistados para ese estudio pueden ser clasificados por norma general como chaperos de la calle, dada la ubicación principal de su actividad. Sin embargo, los chaperos de la calle que Ross describe están orientados a una carrera como chaperos de bar, aunque ninguno de los chicos que yo estudié consideró la captación de clientes y su prostitución consecuente como una carrera. Para éstos, la captación de clientes y su prostitución consecuente es una actividad transitoria, tanto en el tiempo como en el espacio.
Aún así parece que hay diferencias cruciales entre los chaperos sobre qué entienden por chapero y la imagen que de ellos mismos tienen los que desempeñan este rol. Los chaperos que Ross estudió se distinguen por el hecho de que se definen a sí mismos al mismo tiempo como prostitutos y como homosexuales. Los chicos que yo estudié no se definen a sí mismos ni como chaperos ni como homosexuales. La mayoría de estos chicos se ven a sí mismos “pillando un maricón” sólo como una actividad sustitutiva o como parte de un patrón versátil de actividad delictiva.4 La falta de definición común entre unos y otros como chaperos unida a definiciones compartidas del acto de “pillar un maricón” permite a estos chicos desmarcarse de definiciones de sí mismos como chaperos de la calle o como homosexuales.
Los chicos entrevistados en este estudio consideran la captación de clientes y su prostitución como una sustitución aceptable de otras actividades y fuentes de ingresos delictivas. Aunque la transacción sexual propiamente dicha puede producirse en un marco de dos personas o en el de un grupo más numeroso, las normas establecidas que encauzan esta transacción son por lo general aprendidas de pandilleros en una una banda delincuente. Es más, en muchos casos, la inducción a una transacción pandillero-maricón se produce mediante la participación en el grupo delincuente. Los jóvenes aprenden la forma establecida de comportarse con adultos que les practican la felación y se les incita a participar en dicha actividad como en una transacción lucrativa por la vía de la pertenencia a un grupo que asume este conocimiento dentro de una tradición común y controlando su ejecución. Concretamente, se demostrará que el grupo de pandilleros controla la actividad a nivel cuantitativo y las condiciones bajo las cuales está permitida. En la conclusión, se postula que esto no eso sino un sistema organizativo entre chaperos pandilleros y adultos que les practican la felación.
Hay aparentemente otros tipos posibles de varones que se dedican a actos de sexo homosexual basados en elementos de definición de sí mismos como homosexual y chapero. John Rechy describe en numerosas viñetas un tercer tipo que se considera a sí mismo como chapero pero no se define como homosexual.5

. . . el mundo de las reinas y de los chaperos varones y lo que les hace comportarse así, al ser las reinas técnicamente hombres aunque nadie piensa en ellos de esa forma – siempre son “ella” – y siendo sus “maridos” los vagabundos masculinos – “chulos de fruto” [“fruithustlers“] – compartiendo ocasionalmente las “almohadas” [pads] de las reinas – sin que consideren en ningún caso que están enrollándose con otro hombre (la reina), siempre y cuando el chapero vaya sólo con reinas – y por “frutos” solamente para sacarles partido (que significa ganar o recoger dinero del sexo, ir a comer, “irse a la almohada”), éste no se ve a sí mismo como un maricón. (las itálicas son mías).6

La importancia de que le definan a uno como no-homosexual mientras que se reconoce el propio rol como chapero sale a relucir en el siguiente fragmento:

Como la mayoría de los que estábamos en esa calle – que hacíamos de hombres con otros hombres – Pete se preocupaba por una cuestión – su masculinidad. Una tarde en el Bickford’s, un joven guapo y viril entra, echando una mirada hacia nosotros, y saliendo de allí apresuradamente. “Ese gato es maricón”, dice Pete, mirando hacia él. “Lo he visto a menudo y pensé que estaba haciendo la calle, hasta que un día intentó cogerme en el cine. Me cabreó que quisiera que me enrollara con él gratis. Le dije “que te jodan”, que fuera a buscarse otro maricón como él.” Se quedó callado un rato con cara de mal humor, y luego soltó con bastante agresividad: “No importa con cuántos maricones se enrolla un tío, si lo hace por dinero, no es un maricón. Pero como empieces a enrollarte gratis, con otros chicos, te empiezan a crecer plumas”.7

En las obras sobre homosexualidad masculina, particularmente las escritas por médicos de instituciones clínicas, abundan las referencias al cuarto tipo posible – aquellos que se definen a sí mismos como homosexuales pero no como chaperos.

Los datos

La información sobre la transacción sexual y su organización social se obtuvo en gran medida a partir de entrevistas, y en parte mediante la observación social de sus lugares de encuentro. Aunque existan límites para inferir una organización social partiendo de datos de entrevistas (especialmente cuando la organización aflora a través de un comportamiento que se califica de forma negativa en la sociedad en sentido más amplio), éstos proporcionan una base válida para una aproximación.

Tabla I

Tipo de experiencia sexual en función del tipo de chico formal-desviado
Porcentaje por tipo formal-desviado

CLASES BAJAS CLASES MEDIAS TODAS LAS CLASES
Tipo de experiencia sexual Delincuente de carrera organizado delincuente con vocación de pandillero formal no ejecutante formal ejecutante delincuente con vocación de pandillero formal no ejecutante formal ejecutante hiper-formal no-formal aislado formal aislado Total
Total 73 166 250 81 38 86 193 56 24 41 1008
Maricones, masturbación, y heterosexual 32,5 27,3 5,1 20 10 37,5 17,6
Maricones, masturbación, hetero y animal 30,2 4,5 5 8,5
Sólo heterosexual 4,7 11,4 70 30 12,5 13,4
Heterosexual y masturbación 25,6 34,1 33,3 40 15 10 40 25 100 21,9
Sólo masturbación 2,3 15,9 48,7 40 10 40 25 27,3
Niega haber tenido experiencia sexual 4,7 6,8 12,8 10 40 20 42,9 0 11,2
Subtotal 43 44 39 5 20 10 10 7 8 1 187
Sin asunto de sexo 41,1 73,5 84,4 93,8 47,4 88,4 94,8 87,5 66,7 97,6 81,4

Los historiales de sexo se obtuvieron a partir de 18,6 por ciento de 1008 chicos de edades comprendidas entre 12 y 17 años que fueron entrevistados en el SMA de Nashville, Tennessee, para una investigación sobre comportamiento formal y desviado. Estos representan todas las entrevistas de uno de los entrevistadores junto con las entrevistas con todos los chicos de Nashville encarcelados en el Reformatorio de chicos del Estado de Tennessee (Tennessee State Training School for Boys).
Como se evidencia en la tabla I, el mayor número de entrevistas se realizaron con chicos delincuentes de clase baja. Hay una razón que explica esto: cuando existían evidencias de que los delincuentes provenientes de la clase social más baja generalmente habían tenido algún contacto con adultos varones que les habían practicado una felación, se procuró investigar más sobre cómo se había estructurado y controlado ese contacto. Los historiales sexuales, por lo tanto, se obtuvieron de todos los chicos blancos de Nashville que residían en el Reformatorio de chicos del Estado de Tennessee durante el mes de junio de 1958.
La forma mediante la cual se obtuvo la información sobre asuntos sexuales implica la realización de estimaciones fiables sobre la incidencia o preponderancia de la prostitución entre la población de chicos adolescentes de Nashville. Aunque en ese sentido, la comparación entre tipos de formales y desviados en la tabla I proporciona una suposición informada sobre las posibilidades que tienen a lo largo de su vida de participar en dicha actividad.8
Sólo dos chicos de clase media relatan una experiencia en la transacción pandillero-maricón. En un caso, el chico aceptó una vez la solicitud; en el otro, el chico adquirió experiencia y contactos en el Reformatorio de chicos del Estado que le condujeron a una participación continuada una vez que fue liberado. Dentro del grupo de clase baja, parece claro que el delincuente con vocación de carrera es el más complaciente a la hora de narrar sus experiencias sexuales con los que practican felaciones. Aproximadamente tres de cada cinco chicos relatan tales experiencias, en contraposición con el delincuente con vocación de pandillero, el tipo con el siguiente nivel de frecuencia relativo más alto, en el que solamente uno de cada tres admite dicha experiencias.
Tomando en consideración la distribución proporcional de tipos de formales y desviados en la población escolar de chicos adolescentes y aplicando de forma muy aproximada la distribución proporcional por tipo de desviación sexual planteada en la tabla I, el porcentaje de experiencia con los que practican una felación es bastante bajo en una población de todos los chicos adolescentes. La relación pandillero-maricón parece estar en gran medida circunscrita a los chicos delincuentes de clase baja – especialmente chicos delincuentes con vocación de carrera, entre los cuales el porcentaje es probablemente muy alto.
Aunque no tenga una vínculo directo con nuestro propósito, es interesante observar que los formales de la tabla I parecen ser aquellos chicos que en igual medida relatan una experiencia heterosexual y de masturbación, o solamente una experiencia de masturbación, mientras que los hiper-formales solamente admiten ya sea no haber tenido ninguna experiencia sexual o solamente haberse masturbado.
También se puede deducir de la tabla I que el chico adolescente formal con orígenes de clase baja de nuestra sociedad es muy poco propenso a afirmar que nunca se masturba, mientras que una proporción sustancial de chicos formales de clase media asegura que nunca se masturba y nunca ha masturbado a nadie. A pesar de que puedan darse diferencias de edad entre los niveles de clase para el apartado de la masturbación, la diferencia de clase puede efectivamente ser determinante. También es posible, por supuesto, que esta diferencia sobre la experiencia de masturbación refleje solamente una diferencia de consentimiento para hablar de masturbación con una investigador de clase media, es decir, que los chicos de clase media sean más propensos a esconder su experiencia sexual, incluso la de la masturbación, a otras personas. En cualquier caso, pueden existir diferencias de clase en la organización social de las experiencias sexuales, en la medida en que los chicos de clase baja relataron haberse masturbado en grupos cuando comenzaron a masturbarse, mientras que esta experiencia era relatada con mucha menor frecuencia por chicos de clase media, para los cuales es probablemente un asunto íntimo. Lo mismo cabe decir con respecto a la experiencia heterosexual: los chicos de clase baja, especialmente los delincuentes, relatan frecuentemente que participan en una actividad heterosexual de grupo en “gang-bangs” (violaciones colectivas), mientras que la experiencia heterosexual parece ser una experiencia más íntima para el chico de clase media, que no comparte su pareja sexual con pandilleros. Todo esto puede reflejar no solamente una mayor versatilidad en la experiencia sexual del varón de clase baja sino tal vez una mayor voluntad de usar el sexo como forma de recompensa.

Cómo los pandilleros se encuentran con los maricones

Los encuentros entre adultos varones que practican la felación y chicos delincuentes se realizan fácilmente, porque ambas partes saben cómo y dónde encontrarse dentro del espacio comunitario. Aquellos que forman parte de la cultura común saben que el contacto puede establecerse en un lapso de tiempo relativamente corto, si así se desea. El hecho de que los encuentros entre pandilleros y maricones puedan realizarse fácilmente es una evidencia implícita de los entendimientos organizados que predominan entre ambas poblaciones.
Existe un gran número de ubicaciones donde los chicos pueden encontrarse con sus clientes, los que practican la felación. Muchos de estos puntos son conocidos por todos los chicos independientemente de dónde residan en el área metropolitana. Esto es especialmente cierto para los lugares del centro de la ciudad donde se ubican, en un área territorial pequeña, el mayor número de puntos de contacto. Cada área de una determinada comunidad de la ciudad, y ciertas áreas periféricas, pobladas por cantidades sustanciales de personas de clase baja, también tienen sus puntos de encuentro, generalmente conocidos solamente por los chicos que residen en esa zona.
Lo típico es que maricones y pandilleros establezcan contactos en lugares públicos o parcialmente públicos. Los puntos de encuentro más frecuentes incluyen esquinas de calles, parques públicos, aseos de hombres en lugares públicos o parcialmente públicos tales como estaciones de transporte, parques y hoteles, cines de reestreno y de barrio (que abren todo el día y que permiten sentarse a mitad de la proyección). Los bares son rara vez lugares de contacto, quizás en gran medida porque están copados por chaperos varones que se mantienen fuera de la cultura y de los grupos de pandilleros, y porque los propietarios de los bares no se arriesgan a admitir la presencia de chicos menores de edad.
Existe un cierto número de modos determinados para establecer el contacto en estas situaciones. Estos modos permiten a los chicos y a los que practican la felación que se comuniquen su intencionalidad entre ellos a pesar del carácter público de la situación. La forma más generalizada de establecer el contacto es el “crucero”, con el cliente pasando por “esquinas de maricones” o lugares concretos hasta que su esfuerzo es notado por uno de los chicos. El chico puede entonces señalar – generalmente haciendo un gesto con la cabeza, con una gesticulación de la mano que signifique asentimiento, siguiendo, o respondiendo a introducciones comprendidas comúnmente como “¿Tienes hora?” – que él está listo para llevar a cabo la transacción. La parte contratante y el cliente se desplazan entonces a un lugar donde la actividad sexual es llevada a cabo, generalmente un lugar que proporciona privacidad, protección y una salida rápida. “Dolly”, un chico internado tres veces en el Reformatorio, describe una de estas formas determinadas para crear el contacto:

Bueno, como en la estación de autobuses, tú vas a los aseos y te quedas ahí haciendo como si . . . y ellos se quedan ahí haciendo como si . . . y entonces ellos mueven la cabeza y salen y tú les sigues, y os vais a algún sitio. O tienen coche, o si no os vais a uno de los hoteles que están cerca de la estación o a algún sitio así . . . casi en cualquier sitio.

Frecuentemente el contacto entre los chicos y los que practican la felación se establece cuando el chico está haciendo autostop. Esto es especialmente válido para los primeros contactos de esta naturaleza que tienen los chicos. En la medida en los chicos de clase baja son más propensos que los de clases medias a hacer autostop dentro de la ciudad, especialmente por la noche cuando ocurren con mayor frecuencia estos contactos, tal vez tienen más demanda de esta forma.
El chico experimentado que conoce a “un montón de maricones”, puede llamar a los clientes conocidos directamente desde un teléfono público, y algunos de los que practican la felación intentan establecer un contacto continuo con los chicos dándoles su número de teléfono. Sin embargo, los chicos raramente emplean estos medios de contacto debido a razones inherentes a su perspectiva con respecto a la transacción, tal y como veremos más abajo.
Es preciso examinar ahora cómo la transacción se ve facilitada por estas situaciones tipificadas y por los modos determinados de contacto y comunicación. Una de las características de todas estas situaciones de contacto es que proporcionan una justificación de la presencia tanto de los pandilleros como de los maricones en la misma situación o ubicación. Esta justificación es necesaria para ambas partes, pues si estuviera ampliamente visible la presencia de cualquiera de las dos y ésta no tuviera preparada una explicación, el contacto y la comunicación sería mucho más difícil. Los lugares públicos y parcialmente públicos proporcionan situaciones que justifican la presencia del mayor número de personas en la medida en que en ellos se produce un control social sobre el establecimiento de contactos relativamente pequeño. Por supuesto, es bastante arriesgado para los chicos y para los clientes entrar en contacto en estas situaciones en la medida en que generalmente la policía las conoce. La Brigada de Orden Público puede contar con vigías, pero este es uno de los riesgos calculados y la red de comunicación se encarga de informar sobre las tácticas de éstos.
Un elemento más importante para que se ofrezca una justificación es que estos lugares de encuentro tienen que justificar la presencia de chicos delincuentes con ropa y apariencia esencialmente de las clases bajas que tienen contacto con los clientes de prácticamente cualquier nivel de clase. Esto es cierto a pesar de que los emplazamientos sociales que los clientes generalmente eligen para establecer un contacto suelen variar según su nivel de clase. Los clientes de clase social alta generalmente toman contacto “cruzando” por esquinas de calles, en parques, o en las habitaciones de hombres en los “mejores” hoteles, mientras que los de clases más bajas son más propensos a elegir aseos públicos y estaciones de transporte. Existe aparentemente una equivalencia general de posición de clase entre chicos y los que practican la felación en la transacción pandillero-maricón. La inmensa mayoría de los clientes en la transacción entre el delincuente pandillero y el maricón provienen probablemente de la clase más baja (“guarros”). Pero es difícil tener certezas sobre la posición de clase de los clientes mamones* puesto que no se ha realizado ningún estudio sobre esta población.
La falta de datos sobre la población de mamones plantea dificultades a la hora de interpretar la relación que se da en el contacto. Muchos mamones relacionados con los chicos delincuentes no parecen participar en ningún grupo abierto o encubierto de homosexuales, como la comunidad homosexual organizada del “mundo gay”.9
El “mundo gay” es la forma más visible de homosexualidad organizada en la medida en que es una comunidad organizada, pero no representa más que una pequeña proporción de toda la interacción homosexual. Incluso entre aquellos que pertenecen a la comunidad homosexual organizada, los hechos tienden a demostrar que los miembros homosexuales buscan satisfacciones sexuales fuera de su grupo con personas que les son esencialmente anónimas. Si se exceptúan las parejas homosexuales casadas, Leznoff y Westley aseveran que existe “. . . una prohibición que pesa sobre las relaciones sexuales en el seno del grupo . . .”10 Ross indica que los jóvenes prostitutos varones son elegidos, entre otras razones, por el hecho de que protegen la identidad del cliente.11 Ambos factores tienden a forzar que muchos mamones varones eligen una situación de contacto anónima.
Es evidente que estas situaciones de contacto ofrecen no solamente una justificación de la presencia de las partes en la transacción sino también una garantía de anonimato. La garantía no implica forzosamente una restricción de la visibilidad social en la medida en que tanto los chicos como los mamones pueden reconocer señales (incluyendo, pero sin que lo sean necesariamente, gestos y vestimentas) que permiten la identificación mutua de roles. Pero el anonimato está garantizado en al menos dos aspectos: el anonimato de la presencia viene asegurado por la situación y la identidad personal en la comunidad está protegida a no ser que sea desvelada intencionalmente.
Cabe esperar que existan varias razones para exigir un anonimato. Para muchos, una relación homosexual debe permanecer secreta en la medida en que sus otras relaciones en el seno de la sociedad – familias, relaciones profesionales, etc. – tiene que ser protegidas. Leznoff y Westley se refieren a estos hombres como los “secretos” en contraposición con los homosexuales “abiertos”,13 y en el “mundo gay” se les conoce como “maricas en el armario”. para algunos, está también la necesidad de proteger su identidad para evitar chantajes.14 Aunque ninguno de los chaperos pandilleros contó que recurría al chantaje, el mamón varón adulto puede sin embargo tomarse en serio esa posibilidad, sobre todo si su edad es mayor o pertenece a una clase social alta. Para los de clases bajas, al contrario, es más probable que tengan que enfrentarse a la amenaza de violencia por parte de los chicos adolescentes en la medida en que frecuentan más a menudo situaciones donde es más probable que en su contacto se produzca un “trato bruto”.15 El tipo de situación en la que se realiza el contacto delincuente pandillero-maricón y se lleva a cabo la relación sexual tiende a minimizar la posibilidad de violencia.
No todos los mamones varones protegen su anonimato; algunos permitirán que el chico tenga su número de teléfono y unos pocos “se quedan con un chico”. Aún así, muchos mamones desean encontrarse con chicos donde sea menos probable que se conviertan en víctimas, aunque los chicos a veces engañan a los maricones eligiendo un punto de encuentro donde con premeditación, sus amigos pueden encontrarlos y ayudar a engañar al maricón, robarle, el coche, o cometer actos violentos. Los chicos por le general saben que los mamones son vulnerables en la medida en que “no pueden” denunciar aquello de lo que puedan ser víctimas. A modo de paréntesis, se puede mencionar que estos chicos no son generalmente conscientes de su propia invulnerabilidad institucional ante la posibilidad de arresto. Un chico adolescente es especialmente invulnerable ante un arresto incluso si se le encuentra con un mamón en la medida en que las costumbres morales definen a los chicos como explotados.16
Las situaciones de contacto personal entre chicos adolescentes y mamones varones adultos también proporcionan soluciones importantes para comunicar la intención o para llevar a cabo la transacción sin que el contacto sea especialmente visible para terceros. Los mensajes escritos en los muros en estos lugares no están exentos de su valor comunicativo primitivo, por ejemplo “pónmela dura” [“show it hard”], y lugares como un área de descanso público ofrecen un protocolo de actuación. El contratante y su cliente en realidad pueden encontrarse con poco más que un intercambio de gestos no-verbales, efectuar la transacción de su acuerdo con un mínimo de comunicación verbal e irse sin un conocimiento de la identidad del otro. La transacción sexual puede producirse siendo sólo el pago al chico la única transacción formal.

Inducción a la transacción pandillero-maricón

La cultura pandillero-maricón se articula en el seno de una sociedad de delincuencia de pandilleros. Todos los chicos entrevistados en este estudio que establecieron voluntariamente contactos con mamones eran también delincuentes en otros ámbitos. Los hechos demuestran que el contacto con los mamones es una aspecto institucionalizado de la organización de los grupos con vocación delictiva de las clases bajas. Esto no quiere decir que chicos fuera de estos grupos nunca experimenten relaciones con mamones varones adultos: algunos lo hacen, pero no participan en grupos que establecen la actividad conforme a las normas determinadas de grupo que se describen más abajo. Tampoco quiere decir que todos los grupos delictivos establezcan transacciones pandillero-maricón, en la medida en que no se conoce cómo éstas se distribuyen.
¿De qué forma, entonces, consiguen los chicos delincuentes encontrarse con mamones? La mayoría de los chicos de nivel socioeconómico de clase baja en las grandes ciudades se preparan para ello mediante la pertenencia a un grupo delictivo que posee los conocimientos para establecer contactos con mamones y relacionarse con ellos. Esto forma parte de su cultura común. También sucede que, a menudo, el grupo de pandilleros socializa al chico en su primer contacto o en los siguientes con los mamones. El comportamiento se aprende aparentemente dentro del marco de una asociación diferencial.
En realidad el grupo de pandilleros funciona como una escuela de inducción para algunos de sus miembros. El chico no iniciado acompaña a uno o varios miembros de su grupo de pandilleros para su adoctrinamiento y su primera experiencia. Doy L. un chico de clase baja de una escuela de clase baja e internado dos veces en el Reformatorio del Estado, explica como empezó:

Acompañé a los mayores hasta la estación de autobuses, me llevaron con ellos y me enseñaron cómo se hacía . . . entran, pillan a un maricón, les hace una mamada y les paga . . . si algo no va bien, le parten la cara y le cogen el dinero . . . me enseñaron cómo hacerlo, así que fui yo también.

En cualquier caso, los chicos son socializados en las definiciones sub-culturales de las relaciones pandillero-maricón por miembros de su grupo y muchos aplican estos conocimientos cuando surge una ocasión. En el seno del grupo los chicos escuchan comentarios de experiencias que suplen las definiciones culturales: cómo se establecen los contactos, cómo consigues el dinero si el maricón se resiste, cuánto se supone que hay que sacar, cuál es el tipo de comportamiento aceptable por parte del maricón, cuál debe ser rechazado y cómo. Los chicos saben todo eso antes de que tengan cualquier contacto con un mamón. En el caso de las pandillas callejeras, los mamones pasan a menudo por la esquina del barrio; así, el chico incluso pre-adolescente aprende sobre la actividad en cuanto los chicos mayores son elegidos. A medida que el chico entre en la adolescencia y en una banda en la que se identifica y que tienen el control de una esquina, se ve preparado psicológica y socialmente para su primera experiencia, que por lo general sucede cuando la primera ocasión se presenta. Lester H. es una ilustración de ello; su primera experiencia llegó cuando fue a uno de los puntos de convergencia de chicos y mamones – el Empress Theatre – para ver una película. Lester lo cuenta así:

Estaba en el Empress Theatre y el gay llegó y se fijó en mí y me preguntó que si quería salir . . . Dije que sí si me daba el dinero tal y como me habían dicho que hacían, y me estaba quedando corto [en el precio] . . . así que me llevó al borde del río y me hizo una mamada.

En un número considerable de casos, un hermano introduce al chico en su primera experiencia, en la misma medida en que lo introduce en otras primeras experiencias. Jimmie M. es una ilustración de este modelo. Jimmie describe cómo fue inducido en su primera experiencia heterosexual:
Cuando tenía como mucho 14 años, mi hermano pequeño dijo que se follaría a esa mujer y me habló del tema, así que fui yo también y ella me dejó que me la follara también.

Su inducción a la transacción pandillero-maricón también ocurrió a través de su hermano pequeño:

Bueno, mi hermano pequeño llegó a casa y me dijo que ese gay le había hecho una mamada y me dijo donde vivía . . . Y bueno, tenía miedo de hacerlo, pero pensé que me gustaría ver qué pinta tenía la cosa puesto que los otros chicos hablaban del tema y que mi hermano lo había hecho. Así que fui allí y él me hizo una mamada.

No todos los chicos que pertenecen a grupos que establecen la prostitución de pandillero aceptan esta práctica. Algunos chicos rechazan la transacción pandillero-maricón y simultáneamente conservan su pertenencia al grupo. Tampoco es sorprendente que se produzcan estas excepciones. Aunque en la mayoría de los grupos delincuentes ciertas formas de actividad sexual confieren categoría, raramente es un requisito absoluto para participar en dichos grupos. Algunos chicos de pandillas que frecuentemente violan colectivamente, por ejemplo, se niegan a participar en esas actividades “No tengo ganas de meterme en esa” parece ser una forma aceptable de “quedarse fuera”. La abstención es aceptable en la medida en que el chico acepta participar casi siempre, cuando no siempre, en los otros ámbitos. Un chico delincuente de clase baja no parece ser tildado de gallina o perder su reputación si no quiere participar en comportamientos sexuales que la mayoría de sus pares practican. (La misma condición puede producirse en otras prácticas, tales como el uso de narcóticos). Jerry P. procedente de una escuela de clase baja pertenece a un grupo en el que todos los otros chicos van con mamones; pero él se niega a sumarse, aunque va tan lejos como subirse en el coche con uno de los “maricones regulares” de la banda. Jerry está en una pandilla que a menudo es escogida por un conocido “gay local”, David B. Jerry lo reconoce: “Fui en coche con B. muchas veces, pero él nunca me hizo nada; es a lo único a lo que me niego”. Cuando se le preguntó cómo sabía que B. era un maricón, respondió: “Oh, todos los chicos lo dicen y hablan de hacerlo con él . . . Yo podría, pero simplemente no quiero”. Joe C., de una escuela que atraviesa toda la estructura de clases, fue interrogado sobre si había tenido algún otro tipo de experiencias sexuales. Su respuesta demuestra su rechazo del patrón de comportamiento de su grupo de pandilleros con lo mamones. “¿Quiere decir con maricones?” “Puf, puf”. “No voy con ninguno. La mayoría de mis amigos trabajan con maricones, pero yo no”. Un amigo suyo, Roy P. también rechaza esta actividad: “No le encuentro sentido a trabajar con maricones. No necesito ganarme el dinero de una forma tan mala”.
No debe primar la impresión de que la mayoría de los chicos de clase baja que son abordados por maricones aceptan la petición. La mayoría de las invitaciones son probablemente rechazadas cuando se realiza el primer contacto hasta que no se cumplen otras condiciones. La primera es que el chico debe ser miembro de un grupo que permite esta forma de transacción, educa al chico con sus códigos y autoriza su participación en ella. Casi la totalidad de los chicos de clase baja contaron que fueron abordados por un maricón al menos un vez. La mayoría rechazó la invitación. El rechazo es aparentemente sencillo en la medida en que los chicos cuentan que los maricones raramente son insistentes. Se produce aparentemente un consentimiento mutuo para ir más allá en la transacción en estos casos, tal vez porque el maricón no puede asumir el riesgo de verse expuesto, pero quizás también porque la probabilidad que tienen de establecer contacto en su intento siguiente es lo suficientemente alta como para “asumir” aceptar el rechazo. Desde otra perspectiva, tienen que darse una serie de beneficios y expectativas mutuos para que la invitación sea aceptada y la transacción siga adelante. Los chicos que se niegan a recibir demandas no son vulnerables por otra razón: éstos a menudo pertenecen a grupos que consideran negativamente la actividad. Estos grupos generalmente “marcan” a los chicos que van con mamones y emplean otras técnicas de disuasión para desincentivar la transacción. También existen pandillas que buscan a maricones como “blanco legítimo” para su actividad agresiva. Les pegan, les engañan, y abusan de ellos de otras formas. Una tercera condición que debe cumplirse es que el chico que acepta o busca una invitación por parte de mamones debe considerar la oferta como una ganancia instrumental, especialmente un beneficio monetario (se comenta más abajo).
Hay chicos, sin embargo, particularmente aquellos que son bastante jóvenes, que narran una invitación de un hombre que ellos fueron incapaces de rechazar pero que consecuentemente se negaron a considerar ni como gratificante ni como instrumentalmente aceptable. Son estos chicos los que pueden ser calificados como “explotados” por mamones adultos en el sentido en que o fueron forzados en un acto ejecutado contra su voluntad, o por lo menos no estaban avisados para saber cómo afrontar la situación. Una caso de este tipo se encuentra en el siguiente testimonio:

Ese tío me cogió en autostop en Fourth and Union y me dijo que iba a Nashville Este, así que me subí . . . pero me llevó a Dickerson Pike. (¿Qué hizo?) . . . Bueno, me hizo una mamada y eso me hizo sentirme muy mal por dentro . . . pero ahora ya sé cómo tratar con maricones . . . no hay ni uno que me pueda volver a hacer eso otra vez . . . Odio a los maricones . . . Están locos.

Hay una confesión importante en esta declaración, “Pero ahora ya sé cómo tratar con ellos”. El chico de clase baja en la medida en que va creciendo aprende cómo arreglárselas con los avances sexuales de los mamones. Los chicos comparten experiencias sobre cómo comportarse con ellos y pasa a ser bastante más difícil “explotar” a un chico de clase baja socializado en un grupo pandillero. Tal vez es el chico muy joven, como el del caso narrado más arriba, o aquellos aislados de las pandillas, los que son más vulnerables a las solicitudes sin preparación previa para ello.
Los chicos de clase baja, tal y como hemos visto, tienen la mayor probabilidad de encontrarse en situaciones en las que serán solicitados por mamones. Pero el chico de clase baja que es miembro de una pandilla con vocación de carrera [delictiva] que considera positivamente las relaciones instrumentales con adultos varones mamones y que inicia a sus miembros en estas prácticas, y un chico que al mismo tiempo se considera a sí mismo como “necesitado” del ingreso que proporciona la transacción, es el que con mayor probabilidad establece un contacto personal con mamones varones adultos de forma continuada.
Se ha sugerido que la transacción pandillero-maricón es un comportamiento aprendido a través de una asociación diferencial en pandillas delincuentes. Esto no puede ser demostrado sin apoyarse en un examen más específico de la hipótesis. pero, tal y como ha señalado Sutherland, “El comportamiento delictivo es en parte una función de oportunidades para cometer clases especiales de delitos . . . Es axiomático que las personas que cometen un delito específico tienen la oportunidad de cometer ese delito . . . Al mismo tiempo que la oportunidad puede ser parcialmente una función de asociación con modelos delictivos y de técnicas especializadas adquiridas de esa forma, aquélla no está determinada por completo de esta manera, y consecuentemente una asociación diferencial no es una causa suficiente para un comportamiento delictivo.”17 Tal vez los chicos de clase media están excluidos de la transacción pandillero-maricón tanto por falta de oportunidad para cometer esta clase especial de delito en su comunidad de exposición [social] como por cualquier criterio de asociación diferencial. La estructura del área de clase media es incompatible con las exigencias situacionales de la transacción pandillero-maricón.

Normas que rigen la transacción

¿La sociedad de pandilleros cuenta con alguna norma sobre relaciones personales con los mamones? O ¿simplemente induce a un chico a participar en una relación enseñándole cómo llevar a cabo la transacción? La respuesta es que los hechos tienden a demostrar que existen varias normas bien definidas sobre las relaciones entre pandilleros y maricones, aunque pueda haber cierta desviación con respecto a éstas.
La primera norma importante es que un chico tiene que llevar a cabo la relación con un maricón exclusivamente como una forma de ganar dinero; la gratificación sexual no pueda ser buscada activamente en esa relación. Esta norma no impide que el chico obtenga una gratificación sexual en el acto; simplemente no debe procurar que ese sea su objetivo. Dicho de otro modo, un chico no puede admitir que no consiguió obtener dinero de la transacción si no empleó la violencia contra el mamón y no puede admitir que la propició como un medio de gratificación sexual.
La importancia de conseguir dinero para motivar a un chico en la transacción pandillero-maricón es presentada de forma sucinta por Dewy H:

Ese tío en el Rex Theatre apareció y se sentó a mi lado cuando tenía 11 o 12 años, y comenzó a tontear conmigo. Me levanté y me senté en otro sitio y él se acercó y me preguntó si yo no quería y que me pagaría cinco pavos. Pensé que era dinero fácil así que me fui con él . . . No lo había hecho antes. No pasó mucho tiempo después de que me mudara al Sur de Nashville. Era un chico muy bueno antes de eso . . . no verdaderamente, bueno, pero nunca había ido con una panda que se metiera en líos antes de eso. Pero me encontré con muchos allí. (¿Por qué vas con maricones?) Es dinero fácil . . . como si salgo y robo en un sitio cuando no tengo dinero y gano dinero de esa forma . . . pero es más difícil y te arriesgas más . . . con un maricón es dinero fácil.

Los comentarios de Dewey revelan dos factores motivadores importantes a la hora de conseguir dinero de maricones, ambos sugeridos por la expresión “dinero fácil”. Primero, el dinero es fácil en el sentido de que puede conseguirse rápidamente. Algunos chicos cuentan que cuando necesitaban dinero para una cita o para una salida nocturna, lo conseguían en una hora gracias a la transacción sexual con un maricón. Todo lo que un chico tiene que hacer es ir a un lugar donde va a ser contactado, esperar allí, ser elegido y llevado a un lugar donde sucede la transacción sexual, y en lapso de tiempo relativamente corto consigue el dinero por su servicio.
Y es dinero fácil en otro sentido que es más importante para muchos de estos chicos. Los chicos que llevan a cabo la transacción pandillero-maricón son por lo general miembros de grupos con vocación de carrera de delincuencia. En la misma medida en que rechazan las oportunidades limitadas de conseguir dinero por medios legítimos o porque consideran éstos inaccesibles, sus oportunidades de conseguir dinero por medios ilegítimos también pueden ser limitadas o pueden suponer correr graves riesgos. El robo es un medio al alcance, pero es difícil y supone mayores riesgos que la transacción pandillero-maricón. Los chicos delincuentes no desconocen los riesgos que corren. En la mayoría de las ocasiones, los delincuentes pueden considerar que un acto de hurto “merece la pena”. Pero hay ocasiones, en cambio, en las cuales estiman que los riesgos son demasiado altos. Estas ocasiones suceden cuando “la pasma” está sobre el chico o cuando le resulta más arriesgado ser pillado por la policía, como ocurre en el caso de que ya haya sido interpelado por la policía, haya sido puesto a prueba o bajo palabra, o que se le haya advertido de que a la siguiente infracción será encarcelado. En estos casos es especialmente cuando los chicos calculan si pueden asumir el riesgo que corren. Gerald L., al describir una relación continuada con un mamón que le dio su número de teléfono, refleja la actitud de Dewey de minimizar el riesgo en la transacción pandillero-maricón: “Así que en dos ocasiones después de eso cuando estaba cayendo muy bajo y no podía correr el riesgo de robar y que me pillaran, lo llamé y me llevó y me hizo una mamada”. Se trata de un provecho sin inversión de capital y con un riesgo mínimo, tal vez no en términos psicológicos, pero sí en los sociales.
Pero el elemento de riesgo al que se suma el deseo de “dinero fácil” se introduce en nuestra comprensión de la relación pandillero-maricón de otra forma más. Desde un punto de vista psicológico, la transacción sexual pandillero-maricón se produce entre dos tipos fundamentales de desviados – “delincuentes” y “maricones”. Ambos tipos de desviados asumen críticas negativas por sus actos desviados. Cuantas más veces uno ha sido arrestado o encarcelado, más duras son las críticas por parte del sistema social en su sentido más amplio para ambos tipos de desviados. Al llegar a un cierto punto, por lo tanto, ambos calculan los riesgos y procuran minimizarlos, por lo menos en términos muy inmediatos. Cada cual es pues un medio para el otro de minimizar riesgos.
Cuando el chico delincuente se ve en una situación en la que quiere dinero y correr pocos riesgos para conseguirlo, ¿cómo hará para conseguirlo sin trabajar? Las actividades ilegales ofrecen frecuentemente la “mejor” oportunidad para conseguir dinero fácil. Estas actividades son a menudo limitadas tanto en cantidad como en su tipología para los adolescentes y el riesgo que suponen es alto. En ese contexto, el servicio ofrecido a un maricón es una buena ocasión para conseguir dinero fácil con un riesgo mínimo.
Las oportunidades de gratificación sexual son limitadas para el mamón varón adulto, especialmente si desea minimizar el riesgo de ser detectado en los lugares de encuentro, evitar comprometer su identidad y obtener su gratificación cuando lo desea. La elección del varón de clase baja, precisamente debido a su posición de clase, reduce en cierta medida los riesgos. Si el varón de clase baja es también un delincuente, el riesgo se minimiza aún más.
Todo ello no quiere decir que las partes asuman riesgos equivalentes en esa situación. De entre los dos, el mamón es quizás el que tienen menos margen para minimizar el riesgo en la medida en que se arriesga a ser agredido por la otra parte, pero este riesgo será menor si surge una serie de expectativas que controlan también el uso de la violencia. El chico tiene mayor margen para minimizar el riesgo en la medida en que probablemente será definido como “explotado” en el caso de ser detenido.
En determinadas circunstancias, los chicos pueden reemplazar otras actividades gratificantes para conseguir dinero, dando por hecho que estas gratificaciones no incluyen la gratificación sexual como objetivo principal. Estas circunstancias especiales se dan en el caso de que toda la banda “se vaya toda la noche (o un buen rato)” con uno o varios mamones varones adultos. En dichas circunstancias, se espera que cada uno participe en función de las expectativas sub-culturales de obtener dinero del mamón, pero en la medida en que todos participan se plantea la posibilidad de que todos (o ninguno) ganen dinero. Para el grupo, el hecho de sustituir la transacción financiera prescrita por que “se lo pasen bien” con un “maricón” es, por supuesto, la excepción que confirma la regla.
Se han encontrado varios ejemplos de exención del grupo de la norma prescrita de la ganancia pecuniaria. Danny S., cabecilla de los Black Aces (los Ases Negros), habla de las experiencias grupales de su banda con maricones: “Pon por caso que hay un gay que nos lleva al Colonial Motel en Dickerson Pike . . . generalmente somos una panda de nosotros, los chicos, y nos emborrachamos y el maricón nos hace una mamada . . . en ese caso no conseguimos dinero . . . es más una fiesta para beber.” Los Black Aces son una banda de peleas y ponen mucho énfasis en sus proezas físicas, particularmente en el boxeo. Todos sus miembros han pasado por lo menos una temporada en el reformatorio estatal. Durante uno de esos periodos, el reformatorio contrató a un entrenador de boxeo que los chicos identificaron como “un maricón”, pero los chicos le tenían mucho respeto en la medida en que les enseñó a pelear y que había sido un boxeador profesional. Danny lo menciona en términos de aceptación: “Es un tío realmente majo. Ha peleado una o dos veces con nosotros y bebimos con él cuando fuimos a su casa . . . Nos llevó un par de veces a Miter Dam; allí tiene una habitación en la playa y nos hace una mamada . . . pero la mayoría de las veces solo bebemos y nos lo pasamos muy bien.” Estos ejemplos demuestran la intencionalidad instrumental de los miembros de las bandas. Si el gasto que supone que los miembros de la banda se emborrachen y se diviertan es sufragado por un “maricón”, ninguno de los miembros de la banda sigue atado por el imperativo de conseguir dinero en metálico. La relación en este caso sigue la pauta de un intercambio de servicios en vez de la de un servicio a cambio de dinero.
La segunda norma importante en vigor en la relación es que la transacción sexual debe limitarse a una felación buco-genital. En principio no se toleran otros actos sexuales.18 El mamón varón adulto debe comportarse de formal tal que se refuercen los aspectos instrumentales de la relación de roles y se asegure la neutralidad afectiva.19 Para el mamón varón adulto defraudar la expectativa del chico de “hacerle una mamada”, tal y como los chicos se refieren al acto, supone exponerse a un riesgo de violencia y de pérdida de servicio. No hay forma de comprobar con precisión si los chicos emplean realmente o no los medios violentos tan a menudo como dicen emplearlos. En cualquier caso, independientemente de que los chicos contaran que emplearon medios violentos, siempre hablaron de algún incumplimiento de las expectativas sub-culturales. Del mismo modo, nunca hablaron de un incumplimiento de las expectativas sub-culturales que no fuera seguida por el uso de medios violentos, a no ser que fuera considerado abiertamente como una excepción. Bobby A. expresa el punto de vista de los chicos sobre el uso de medios violentos en la siguiente interlocución: “¿Cuánto solías conseguir?” ” En torno a cinco dólares; si no me daban esa cantidad, les partía la cara.” ¿Quisieron alguna vez que hicieras algo aparte de que te hicieran una mamada?” ” Sí, a veces . . . por ejemplo querían que yo les mamase, pero les dije que se fueran al infierno y tal vez les pegué.”
Los chicos tienen aversión a que se piense de ellos en un rol de maricón o que hagan ellos una felación. El acto de felación está definido como una “mariconada”. Se preguntó a la mayoría de los chicos si se comprometerían en un comportamiento de esas características. Todos salvo los que tenían el estatus de “quinquis*” negaron que hubieran asumido un comportamiento asociado con el rol del maricón. Cuando se pregunta a un chico si es un mamón se obtienen una negativa rotunda y a menudo acompañada con abierta hostilidad. Esto puede interpretarse como una comportamiento defensivo contra la homosexualidad latente. Sea o no este el caso, cabe esperar dicha negativa rotunda porque la pregunta entra a contrapelo en las definiciones sub-culturales del rol del pandillero en la transacción.
Unos pocos chicos aparentemente permiten ocasionalmente que el mamón realice otros actos sexuales. Estos chicos, se supone, son bastante infrecuentes en la población de pandilleros delincuentes. Si sus actos fuesen conocidos por los miembros del grupo, pronto serían definidos como fuera de la sociedad delictiva de pandilleros. A pesar de que la transacción sexual pandillero-maricón se limite a la felación buco-genital, existen otras transacciones sexuales que el grupo pandillero permite que sus miembros realicen en circunstancias especiales. Se les permite, por ejemplo, realizar roles masculinos en “delitos contra la naturaleza”, tales como la pederastia (“dar por el culo” para los chicos), el bestialismo (a veces referido como sodomía*), y cópula carnal con un hombre sin contacto con ningún orificio ( a lo que entre los chicos se refieren como “pulir piernas”) dando por hecho que la otra parte es más o menos de la misma edad y no es miembro del grupo y también dando por hecho que los chicos están encerrados en una sociedad de sexo único de chicos delincuentes encarcelados. En ningún caso, de todas formas, se puede aceptar el rol femenino en la cópula carnal bajo ningún concepto. Esto es un tabú. Los chicos que aceptan el rol sexual femenino en las transacciones sexuales ocupan el estatus de la posición más baja entre los delincuentes. Son los “quinquis”.
La tercera norma importante en vigor en la relación es que tanto pandilleros como maricones, en tanto que participantes, deben permanecer afectivamente neutros durante la transacción. Los chicos dentro de la sociedad pandillera definen la forma ideal del rol con el mamón como aquella en la que el chico es el que lleva la voz cantante y el maricón está considerado como el que requiere un servicio. El servicio es un trato de negocios en el que se requiere una transacción sexual y esta se acepta por una cantidad de dinero. En el caso típico, no se espera del chico que goce ni que sienta repulsión por la transacción sexual; se acepta la felación buco-genital como un servicio a cambio de un pago. Debe recordarse que la satisfacción propia está permitida en el acto sexual. Sólo es tabú estar motivado por la gratificación sexual en la transacción. Pero la satisfacción propia debe producirse sin demostrar sentimientos positivos o negativos hacia el maricón. En la forma establecida de la relación de roles, el chico vende un servicio para obtener una ganancia y el maricón lo acepta sin demostrar emociones.
El caso de Thurman L., uno de tres hermanos que por lo general tienen problemas con la ley, ilustra algunos aspectos del modelo esperado de neutralidad afectiva. Thurman ha tenido una relación continuada con un maricón, un tipo de relación en la que se supondría sería difícil mantener la neutralidad afectiva. La relación tuvo lugar, en realidad, con un “gay” de veintiún años, hasta que el hombre fue “mandado al trullo”. Cuando se le preguntó acerca de su relación con este hombre y por qué fue con él, Thurman respondió:

No sé . . . por dinero y cosas así, supongo. (¿A qué te refieres? . . . ¿cosas así?) Oh, ropa. . . . (¿Te compró alguna vez ropa?) Claro, ese gay sí . . . (¿Te molesta que te hagan una mamada?) No. (¿Te gusta?) No digo ni que sí no que no. No me gusta y tampoco me disgusta. (¿Te cae bien ese gay?) No, no puedo decir que me gustara nada de él. (¿Entonces por qué lo haces?) Bueno, el dinero para comprar algo . . . Lo necesito. (¿Sientes algún placer?) No puedo decir que sí ni que no.

Más típica que la expresión de Thurman de neutralidad afectiva es la del chico que lo acepta como algo “normal” o, “No hay problema. No me molesta”. La respuesta más frecuente es una ligera variante de esta afirmación: “Me parece normal, pero lo que más me gusta es el dinero. La definición de la neutralidad afectiva sólo exige fundamentalmente que no haya una implicación emocional positiva hacia el maricón como persona. La relación debe ser esencialmente impersonal, aunque sea a pesar de todo bastante raro alcanzar la forma pura de relación de negocios. Por tanto, para el chico es posible admitir una satisfacción propia sin admitir ninguna implicación emocional hacia la parte homosexual.
Aunque el grupo de la pandilla ordena una neutralidad afectiva hacia el maricón en la transacción pandillero-maricón, los maricones han de ser considerados como personas poco prestigiosas, tenidas en poca estima, y el rol de maricón es tabú. El maricón está considerado por lo general como “un loco, supongo”. Algunos chicos adoptan un punto de vista más racionalista: “Simplemente son así, supongo” o, “simplemente nacieron así”. Si en determinadas circunstancias se da el caso de que se autoriza a uno que le guste un mamón en concreto, como sucede con todos los prejuicios ligados al estatus devaluado, la persona que es apreciada debe ser la excepción que confirma la regla. Aunque en muchos casos tanto el chico como el mamón tienen orígenes de clase social muy baja, y aunque en muchos casos ambos son según los estándares de clase media repulsivos por su apariencia, higiene y forma de vestir, estos no son los estándares de comparación que emplean los chicos. El desvío de los maricones de las normas de los chicos sobre comportamiento masculino sitúan al mamón en el estatus más bajo posible, incluso en el de “lo despreciable”. Si el mamón incumple la relación afectiva esperada en la transacción, puede ser tratado no solo con violencia sino también con desprecio. El vendedor del servicio es el que en última instancia se reserva el derecho de establecer las condiciones para los que lo contratan.
Algunos chicos tienen dificultades para ser emocionalmente neutros con el rol de maricón y quienes lo desempeñan; se sienten personalmente ofendidos por el comportamiento de los maricones o se enfrentan con él. JDC es el testimonio de un chico que se siente personalmente ofendido por su comportamiento; y a pesar de ello es incapaz de usar la violencia incluso cuando las expectativas que rigen la transacción se incumplen. No suele contar mucho con la transacción pandillero-maricón como fuente de ingresos. “Yo no participo en eso como algunos chicos; sólo lo hago cuando estoy con la banda . . . Ya sabe . . . Eso, y cuando lo hago por dinero . . . Y lo hago y ya está . . . Pero . . . Odio a los maricones. Me ponen en situaciones vergonzosas.” ” ¿Cómo?” “Bueno, por ejemplo cuando estás en el pasillo en el cine, y llegan y te tocan el culo o la polla delante de todo el mundo. No lo aguanto – yo no.” Muchos chicos tampoco, pero hubieran recurrido a medios violentos en una situación así.
Son dos los tipos principales de chicos que mantienen una relación continuada con un maricón conocido. Un pequeño porcentaje de chicos desarrolla este tipo de relación para asegurarse un ingreso fijo. Aunque esto está permitido dentro de la sociedad pandillera durante un periodo de tiempo corto, los chicos que asumen algo así durante periodos de tiempo prolongados lo hacen corriendo un cierto riesgo, en la medida en que, en palabras de los chicos, “los maricones pueden conseguirlo con demasiada facilidad”. El chico que se implica afectivamente con un maricón o con su rol es degradado en el estatus a una posición en la que “no es capaz de conseguir nada mejor que un maricón”. También se da el caso de un pequeño porcentaje de chicos que se implican afectivamente en una relación continuada con un homosexual varón adulto. Generalmente estos chicos crean una fuerte relación de dependencia con él y muchos de ellos se quedan como sus mayordomos. Este tipo de chico está claramente fuera de la sociedad pandillera de delincuentes y se le impide participar en la actividad de banda. El patrón sociométrico para estos chicos es el de la elección entre más de una banda, sin que en en ningún caso el sentimiento de pertenencia sea recíproco.
Los chaperos de calle están también degradados en la sociedad de pandilleros, teniendo generalmente fama de “chicos quinquis”. El chapero de calle por lo general trabaja más bien “en solitario”. Solo se entrevistó a unos pocos chaperos callejeros para este estudio. Ninguno de ellos era miembro de un grupo delincuente organizado. El patrón sociométrico de todos ellos, en relación con su historial delictivo, los situaba en la clasificación de los no-formales aislados.
Una cuarta norma importante que está en vigor en la relación pandillero-maricón sirve como factor primario de estabilización del sistema. Según esta norma se desprende que no debe emplearse la violencia cuando la relación se ciñe a los parámetros comunes de expectativas entre maricones y pandilleros. En tanto en cuanto el mamón se ajusta a las normas que gobiernan la transacción en la sociedad pandillero-maricón, corre pocos riesgos de ser agredido violentamente por los chicos.
La razón principal, tal vez, de esta norma reside en que la violencia incontrolada es potencialmente destructiva en cualquier sistema organizado. Todos los sistemas sociales organizados deben controlar la violencia. Si los clientes mamones fueran repetidamente blancos de la violencia, el sistema tal y como ha sido descrito no podría existir. La mayoría de los chicos que comparten expectativas comunes de la relación pandillero-maricón no emplean medios violentos salvo en caso de que las expectativas se incumplan. Usar la violencia , por supuesto, es implicarse afectivamente y por lo tanto supone romper otra de las reglas de la relación.
No se sabe si los mamones varones adultos que son clientes de los emprendedores delincuentes comparten la definición de los chicos de la norma que rige el uso de la violencia. Puede por tanto darse el caso de que incumplan las expectativas de la sociedad pandillera por ignorancia del sistema más que debido a cualquier intento de ir más allá de la serie de expectativas compartidas.
Son varias las formas por las cuales el mamón puede incumplir las expectativas de los chicos. La primera tiene que ver con el dinero: negarse a pagar o no pagar lo suficiente puede provocar la violencia de la mayoría de los chicos. Los mamones también pueden estar incumpliendo las expectativas de los pandilleros cuando intenten ir más allá del acto sexual buco-genital. Si este intento se produce, él a menudo será el blanco de una agresión como sucede en el fragmento siguiente de la historia sexual de Dolly:

(¿Te gusta?) Es algo normal. No me importa. Me parece algo normal. (¿Siempre intentan hacer algo más contigo?) Normalmente solo me hacen una mamada y ahí se acaba. (¿Ninguno intentó nunca hacer algo más contigo?), Oh, por supuesto, pero nosotros los ponemos claramente en su sitio. Me basta con partirles la cara o engañarles . . . echarlos del coche. . . . Una vez un gay intentó eso y le engañamos y le echamos del coche. Entonces cogimos el coche y lo desmontamos ( se ríe con regocijo).

Otra de las maneras con las que el mamón incumple las expectativas del chico es cuando introduce un afecto considerable en la relación. Parece que este afecto es menos aceptable bajo dos formas, las cuales pueden ser ambas consideradas como “ataques a su masculinidad”. En una de estas formas, el maricón incumple la exigencia de neutralidad afectiva tratando al chico adolescente como si fuera una chica o según un rol de chica durante la transacción sexual, como por ejemplo, hablando con él en términos afectados tales como “cariño”. Existen muchas razones por las cuales el rol sexual femenino es inaceptable para estos chicos de clase baja, incluyendo el hecho de que estos chicos ponen un énfasis considerable en ser “duros” y masculinos. Walter Miller, por ejemplo anota que:

La preocupación en buena medida compulsiva de la clase bajo con la “masculinidad” deriva de un tipo de reacción-formación compulsiva. Una preocupación por la homosexualidad funciona como una amenaza persistente en el seno de la manifestación cultural de la clase baja mediante la práctica institucionalizada de “perseguir a los maricas”, a menudo acompañada por violentos ataques físicos, y expresada en el desprecio por la “blandura” o los adornos, y en el uso del término local para “homosexual” como un epíteto peyorativo generalizado (por ejemplo, los individuos de clase alta o los pandilleros con ambición de movilidad son tratados frecuentemente de “maricas” o “maricones”).20

Miller ve la violencia como una parte de la reacción-formación contra el hogar matriarcal de clase baja en el que el padre a menudo está ausente. Por esta razón, sugiere, muchos chicos de clase baja tienen dificultades para identificar un rol masculino, y la reacción-formación “colectiva” es un énfasis cultural en la masculinidad. La violencia contra los maricones se ve como una consecuencia de este conflicto. Los datos de nuestras entrevistas sugieren que entre los delincuentes con vocación de carrera, el incumplimiento de la exigencia de neutralidad afectiva en la relación pandillero-maricón, es por lo menos igual de importante como factor que precipita la violencia contra los “maricones”. Existen, por supuesto, bandas que no han sido estudiadas en esta investigación que “persiguen a los maricones” con el propósito expreso de “burlarse de los maricones”.
La otra forma con la que el mamón puede incumplir la exigencia de neutralidad afectiva consiste en abordar al chico y sugerirle con avances un trato cuando éste está con parejas de su edad, ya sean chicas o con chicos de su pandilla cuando no se encuentra en un sitio para el “negocio”. En cualquiera de estos casos, los avances sexuales dan a entender que el chico no está en una situación de relación de negocios dentro de las expectativas normativas del sistema, sino que él también tiene motivaciones sexuales. Se espera del chico delincuente que controle la relación con sus clientes. Él es un emprendedor que “busca” dinero fácil o por lo menos debe mostrarse como que está meramente receptivo ante la posibilidad de negocio; esto significa que solamente está receptivo en determinadas situaciones y bajo determinados parámetros. No está trabajando cuando está con chicas y no es un hombre de negocios cuando se le trata según un rol femenino. Ser tratado según un rol femenino delante de pares es en muy buena medida inaceptable, tal y como lo sugiere la declaración siguiente:

Ese gay se me acerca en el pasillo del Empress cuando estábamos ahí parados y empieza a llamar la atención y a llamarme cariño y cosas así . . . Y yo no podía aceptar nada de eso allí . . . se estaba comportando como si yo fuera un maricón o algo así . . . Entonces le di patadas aquí y aquí y queríamos romperle la dentadura.

La invitación sexual es todavía menos aceptable cuando una chica está presente:

Estaba andando por la calle con mi novia cuando ese gay saltó con que había estado con él antes una vez y me hizo gestos y me llamó “hola cariño” . . . Y yo me estaba poniendo enfermo . . . Así que me acerqué donde estaban los chicos y fuimos a buscarle y le dimos una paliza hasta que se arrepintiera para siempre de haber hecho lo que hizo . . . No voy a tolerar ninguna mierda de este tipo por parte de un maricón.

En estas dos declaraciones, no sólo la masculinidad de los chicos es atacada, sino que se incumple la exigencia de neutralidad afectiva en la transacción de negocio. Sin embargo, el comportamiento del maricón es particularmente inaceptable porque se produce en un contexto de la pandilla en el que la condición principal es el mantenimiento del estatus del chico en el seno del grupo. Un chico de clase baja no puede asumir ser tratado sino según un rol altamente masculino delante de chicas de clase baja, pues de lo contrario se arriesga a ser definido como un maricón delante de sus pares. Su rol dentro del grupo pandillero está amenazado incluso aunque no sufra ansiedad a causa de su masculinidad. No sólo el chico percibe él mismo que este comportamiento incumple las expectativas sino que también lo perciben así sus pares, que se suman a él en los ataques violentos contra el mamón para proteger el estatus y la integridad del grupo.
Si bien es cierto que la violencia se produce generalmente solamente cuando una de las normas fundamentales de los pandilleros se incumple, también parece desprenderse de todo esto que la violencia es un medio par reforzar las normas empresariales de los pandilleros propias del sistema. La violencia o la amenaza de violencia se usa por lo tanto para mantener a raya a los mamones varones adultos dentro de los márgenes de las expectativas de los chicos sobre su rol de cliente. La violencia representa un control social, un castigo que se aplica al mamón que incumple la expectativa cultural. Sólo en la medida en que el mamón busca una gratificación por parte de chicos de clase baja en un enlace casual o en una relación continuada para los que paga dinero por un “trabajo-de- mamada”, se ve razonablemente libre de ser víctima de actos de violencia.
Existe otra razón, tal vez más importante que explica el uso de la violencia cuando las normas de los pandilleros de la relación pandillero-maricón se incumplen. Los roles establecidos formalmente para pandilleros y maricones son básicamente los roles presentes en todas las formas institucionalizadas de prostitución, el prostituto y el cliente. Pero en la mayoría de la formas de prostitución, ya sean masculinas o femeninas, los putos se ven a sí mismos según los roles de putos, y más aún los putos varones desarrollan un concepto de ellos mismos como homosexuales, mientras que el chapero pandillero en la relación pandillero-maricón no desarrolla un concepto de sí mismo ni como puto ni como homosexual.
El mamón se arriesga a ser agredido violentamente, por lo tanto, si amenaza la imagen propia del chico sugiriendo que el chico puede ser homosexual o si lo trata como si lo fuera.
La violencia parece funcionar, entonces, según dos formas básicas para los pandilleros. Por un lado, integra sus normas y expectativas al controlar y combatir el comportamiento que las incumple. Por otro lado, protege la identidad que el chico tiene de sí mismo como no-homosexual y refuerza su imagen propia como “masculino”.
Las otras normas de la sociedad pandillera que rigen la transacción pandillero-maricón también cumplen la función de prevención a la hora de evitar que los chicos en la sociedad pandillero-maricón se definan a sí mismo como homosexuales. Las prescripciones de que el objetivo es el dinero, de que la gratificación sexual no ha de ser buscada como un fin en la relación, de que la neutralidad afectiva ha de mantenerse con el mamón y de que solamente está permitida la felación buco-genital, todas y cada una de ellas tienden separar el chico de una definición de sí mismo como homosexual. En la medida en que se ajusta a estas expectativas sus “otros significativos” no lo definirán como homosexual; y este es quizás el factor más importante de la definición que elaborará de sí mismo. Los pandilleros definen a uno como homosexual no en función del comportamiento homosexual como tal, sino en función de la participación en el rol homosexual, el rol “maricón”. Las reacciones de la sociedad en su sentido más ancho, a la hora de definir el comportamiento como homosexual carecen de importancia para su propia definición de ellos mismos. Lo que sí son importantes para ellos son las reacciones de sus pares ante el incumplimiento de las normas del grupo pandillero que definen los roles en la transacción pandillero-maricón.

Acabar con el comportamiento de rol

¿En qué supuestos puede un chico dejar de ganar dinero gracias a la transacción pandillero-maricón? ¿Se trata de un asunto individual, o existen pautas del grupo para abandonar la práctica? Tenemos poca información sobre estas cuestiones en la medida en que las entrevistas se realizaron en gran medida con chicos que todavía participaban en la cultura pandillero-maricón. Pero un pequeño porcentaje de entrevistas, tanto con chicos que han acabado con la relación o que han hablado con los que sí lo han hecho, ofrece cierta información sobre cómo se da fin a un comportamiento de rol así.
Entre los adolescentes de clase baja, los nuevos roles que uno asume a medida que crece en edad son importantes para acabar con la participación en la relación pandillero-maricón. Por ello es más probable que los chicos de mayor edad hayan abandonado la transacción como fuente de ingresos. Algunos chicos dan como razón que “Tengo un trabajo y ahora no necesito este tipo de dinero.” Un chico mayor, que se casó recientemente, dijo que lo dejó cuando se casó. Otro respondió a la pregunta “¿Cuando piensas que dejarás esto?”, con la respuesta “Cuando deje la escuela, supongo . . . No conozco otra forma mejor de ganar dinero antes de que esto suceda.” Un pequeño porcentaje de chicos simplemente dijo que ya no procuraban ganar dinero de esa forma, o que desde que tenían novia, lo habían dejado.
Las razones que los chicos de mayor edad argumentan para dejar la transacción pandillero-maricón como un medio para ganar dinero son tal vez diferentes en el caso de los que se disponen a tener una carrera y en el de los que pretenden ser pandilleros delincuentes. A medida que los delincuentes con vocación de serlo se hacen mayores, su actividad se dirige a delitos más serios y el grupo participa más activamente en actividades que otorgan estatus. El chico debe mantener una reputación. El rol de chapero-pandillero claramente no contribuye en nada para desarrollar o mantener una reputación, y cuanto más tiempo dedica a ganar dinero de esta forma, más se arriesga. El chico delincuente con vocación de serlo que se hace mayor deja tal vez la actividad de prostitución de pandillero, por lo tanto, en la misma medida en que con frecuencia abandona el pequeño hurto y la destrucción malintencionada de la propiedad ajena. Estas son actividades para chicos más jóvenes.
A medida que los delincuentes con vocación de pandilleros se hacen mayores, entran en grupos de adultos en los que un trabajo se convierte en una de las formas aceptables de comportamiento. Muchos de ellos también pueden alejarse de la “pequeña isla estrecha” de su pandilla que les indujo a participar en la actividad. Si uno gana suficiente dinero con un trabajo, no existen razones aceptables socialmente para conseguir dinero en la transacción pandillero-maricón. Uno se arriesga a perder su estatus si sigue buscando clientes a su edad, pues esta es la edad de ir cambiando de novia y tal vez incluso de quedarse con una y casarse, como a menudo uno “tiene que hacerlo”.
Independientemente de las razones para dejarlo, parece evidente que la mayoría de los chicos abandonan sus roles de chaperos pandilleros y no prosiguen en otras carreras de prostitución. La razón principal por la que la mayoría de los chicos no continúan con carreras de prostitución reside en que ellos nunca se percibieron a sí mismos en un rol de prostitución o como participantes en una carrera donde hubiera una graduación entre chaperos. La prostitución, para el chapero pandillero, es simplemente una de las actividades que caracterizan un modelo más versátil de actos desviados. Es más fácil, también, dejarlo cuando uno no se ha definido nunca a sí mismo como homosexual. En este sentido, tal vez, se esconde la razón para concluir que estos chicos no participan en la actividad en primera instancia por su carácter homosexual. Los chaperos pandilleros tienden principalmente a carreras de actividades delictivas, y más tarde criminales, o a una formalidad convencional en la sociedad de clase baja. No se convierten ni en chaperos ni en maricones.

Resumen

Este artículo explora una forma especial de prostitución masculina en la sociedad americana, una relación homosexual entre varones adultos que practican la felación y delincuentes. Esta es vista como una transacción de dinero entre chicos y mamones que se rige por normas de los delincuentes pandilleros. Estas normas integran dos tipos de desviados en una forma institucionalizada de prostitución y protegen a los chicos de definiciones de ellos mismos ya sea como prostitutos o ya sea como homosexuales.
Las conclusiones que se presentan en este artículo han de ser consideradas con una aproximación, dados los límites inherentes a los datos. El estudio de la población de mamones puede modificar sustancialmente las conclusiones. Los estudios sobre entrecruzamientos culturales también son requeridos. Sin embargo, la discusión de estas observaciones con criminólogos de Dinamarca y de Suecia, así como las investigaciones provisionales en otras grandes ciudades americanas sugieren que la descripción y la explicación ofrecidas en este artículo son válidas para otras ciudades americanas y para otros sistemas sociales.

*El término “queer” [maricón] pertenece al mundo “straight” [heteronormativo] y no al “gay” [homosexual]. En el contexto “gay”, este término posee todas las cualidades del estereotipo negativo, pero éstas no son tratadas en el presente artículo. Aquí se plantea desde la perspectiva de los chicos en el mundo heteronormativo.
Tengo que agradecer de forma particular a Howard S. Becker, Evelyn Hooker, Everett Hughes, John Kitsuse, Ned Polsky, H. Laurence Ross y Clark Vincent sus valiosas sugerencias y ánimos para publicar este artículo.
**En inglés “delinquent peers”. He optado por traducir “peer” como pandillero para expresar la idea de integrante de un grupo de iguales (pares), pero acorde en este caso con un comportamiento socialmente mal visto (N. del T.)
*** En inglés “adult queers”. Dada la fecha de publicación del artículo y el contexto específico de su publicación en un volumen sobre comportamientos desviados, he creído conveniente no atender a la evolución que el término “queer” ha experimentado en el contexto de las ciencias humanas y sociales desde las últimas décadas, en el que dicho término ha adquirido nuevas connotaciones de autoafirmación LGTBQ frente a la heteronormatividad (N. del T.).
*Incluye tres casos de heterosexual, masturbación y animal (2 de delincuente de carrera organizado de clase baja y 1 de delincuente con vocación de pandillero).
*Desde el inicio del artículo, el autor ha estado refiriéndose a los “queers” como “fellators”, que se ha traducido hasta ahora con la paráfrasis de “los que practican la felación” para no crear el neologismo “feladores”, o se han mantenido como clientes. Como en esta secuencia los términos cliente y “felador” aparecen yuxtapuestos, creo oportuno introducir la voz “mamón”, sin más carga despectiva que la que sugiere el original inglés (N. del T.).
*El término del original, punks, ha sufrido una gran evolución semántica asociado con el movimiento rock desarrollado en Gran Bretaña en las décadas de los 70 y los 80 del siglo XX. Aquí tienen el sentido de quinqui o chapero, es decir, chico marginal que puede prostituirse con hombres adultos (N del T.).
*El término del original, buggery, no tiene la connotación semiculta de su equivalente en castellano, sodomía, y sí implica en cambio una connotación histórica ligada a la idea de herejía (N. del T.).
1 Arthur V. Huffman, “Sex Deviation in a Prison Community,” [Desviación sexual en una comunidad carcelaria], The Journal of Social Therapy, 6 (Third Quarter, 1960), 170-181; Joseph E. Fishman, Sex in Prison, [Sexo en la cárcel], New York: The Commonwealth Fund. 1930; Donald Clemmer, The Prison Community, [La comunidad carcelaria], Boston: The Christopher Publishing House, 1940, 260-273.
2 William Marlin Butts, “Boy Prostitutes of the Metropolis,” [Chicos prostitutos de la metrópolis], Journal of Clinical Psychopathology, 8 (1946-1947), 673-681; H. Laurence Ross, “The ‘Hustler’ in Chicago,” [El ‘chapero’ en Chicago], The Journal of Student Research, 1 (September, 1959), 13-19; Jens Jersild, Boy Prostitution [La prostitución de chicos], Copenhagen: C. E. Gad, 1956 (Traducción del danés de Den Mandlige Prostitution por Oscar Bojesen).
3 H. Laurence Ross, op. cit., p. 15.
4 La distinción que se ha establecido aquí no pretende sugerir que otro tipo de chaperos no se definan también con otros roles desviados. Los chaperos pueden desempeñar una variedad de roles desviados que se clasifican como delictivos o criminales; pueden ser “enganchados”, chantajistas, ladrones, etc.
5 Debo agradecer a Ned Polsky que me haya señalado las historias de Rechy.
6 John Rechy, “The Fabulous Wedding of Miss Destiny,” [La fabulosa boda de Miss Destiny], Big Table I, Number 3 (1959), p. 15.
7 John Rechy, “A Quarter Ahead”,” [Un barrio siguiendo todo derecho], Evergreen Review, 5 : 19 (July-August, 1961), 18.
8 Para una definición de tipos formales y desviados, véase Albert J. Reiss, Jr., “Conforming and Deviating Behavior and the Problem of Guilt,” [El comportamiento formal y desviado y el problema de la culpa], Psychiatric Research Reports, 13 (December, 1960), 209-210, y Albert J. Reiss, Jr., y Albert Lewis Rhodes “The Distribution of Juvenile Deliquency in the Social Class Structure,” [La distribución de la delincuencia juvenil en la estructura social de clase], American Sociological Review, 26 : 5 (October, 1961), 720-732.
9 Véase, por ejemplo, Maurice Leznoff y William A. Westley, “The Homosexual Community,” [La comunidad homosexual], Social Problems, 4 (April 1956), 257-263.
10 Ibid, p. 258.
11 H. Laurence Ross, op. cit., p. 15.
13 Leznoff y Westley, op. cit., 260-261.
14 Ross anota que, al fracasar en su rol como estafadores, algunos chaperos recurren a la extorsión y al chantaje en la medida en que proporcionan mayores ingresos. Véase Ross, op. cit., p. 16. Sutherland analiza la extorsión y el chantaje de homosexuales como parte de las prácticas de los ladrones profesionales. El “bozal” [“muzzle”] y la “caza” [“mouse”] son parte del rol del ladrón profesional. Véase Edwin Sutherland, The Professional Thief, [El ladró profesional], Chicago: University of Chicago Press, 1937, 78-81. Véase también el capítulo sobre “Chantaje” [Blackmail] en Jess Stearn, op. cit., capítulo 16.
15 Jess Stearn, op. cit., p. 47.
16 Albert J. Reiss Jr. “Sex Offenses: The Marginal Status of the Adolescent,” [Abusos sexuales: la condición marginal del adolescente], Law and Contemporary Problems, 25 (Spring 1960), 322-324 y 326-327.
17 Albert Cohen, Alfred Lindesmith, y Karl Schuessler (editores), The Sutherland Papers, Bloomington, Indiana: The University of Indiana Press, 1956, p. 31.
18 Aún no está totalmente claro por qué la felación buco-genital es el único acto sexual tolerado en la transacción pandillero-maricón. El acto parece ceñirse mejor a los aspectos más “masculinos” del rol que lo que supondría la mayoría de las alternativas posibles, pero no todas. Ross también me ha sugerido que ésta también supone menos contacto corporal y por lo tanto puede entrañar un carácter menos amenazante para las definiciones de los pandilleros de ellos mismos. Por lo tanto una explicación posible para la exclusividad de la relación para este acto es que es la alternativa más masculina que implica menor amenaza para la definición propia como no-chapero y no-homosexual.
19 Talcott Parsons en The Social System [El sistema social], New York: The Free Press of Glencoe, 1951, capítulo III, comenta este tipo de rol como ” . . . la separación de los actos instrumentales específicos simultáneamente de orientaciones expresivas que no sean las recompensas apropiadas específicas, y de otros componentes del entramado instrumental.” (p. 87).
20 Walter Miller, “Lower-Class Culture as a Generating Milieu of Gang Deliquency,” [La cultura de clase baja como ambiente generador de delincuencia], The Journal of Social Issues, 14 : 3 (1958), 9.

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El espejismo del Apartheid

Il faut du courage pour porter une kippa dans ces lieux féroces qu’on appelle cités sensibles et dans le métro parisien ; le sionisme est criminalisé par toujours plus d’intellectuels, l’enseignement de la Shoah se révèle impossible à l’instant même où il devient obligatoire, la découverte de l’Antiquité livre les Hébreux au chahut des enfants, l’injure ” sale juif ” a fait sa réapparition (en verlan) dans presque toutes les cours d’école. Les Juifs ont le cœur lourd et, pour la première fois depuis la guerre, ils ont peur.

A. Finkielkraut.

Entre las personas educadas solemos dar por hecho que el estudio de la historia permite aprender del pasado, o por lo menos puede servirnos para no repetir los errores más garrafales cometidos previamente. Pero el estudio de la historia también puede producir un conocimiento mimético, según el cual cualquier situación es o parece el reflejo de otra, y del rcuerdo se pasa al atajo que no explica, y que en el peor de los casos, entorpece.

Me parece que entre las personas más inteligentes, concienzadas y generosas de nuestras sociedades, que identifico con los y las activistas o interesados por la causa palestina, se ha extendido una mímesis que si bien en un momento pudo ser útil, hoy en día agarrota más el pensamiento que otra cosa, hasta el punto de que la veo más como un espejismo que como un diagnóstico certero de lo que sucede entre Israel y los palestinos; me refiero a la analogía del Apartheid.

Vale la pena reconocer que no es un espejismo especulativo, sino basado en múltiples factores objetivos e indiscutibles, entre los que citaré los primeros que me vienen en mente:

-el enclaustramiento (en el caso palestino de forma más literal, con el Muro del Apartheid)  de la población autóctona por colonos “blancos” y la desposesión de las tierras; la destrucción de la vida económica de los oprimidos.

-el conflicto racista que se engarza en un discurso ultraconservador.

-la dosificación de la violencia del opresor según criterios estratégicos o técnicos, y también según criterios de emotividad y tolerancia en la recepción por la opinión pública internacional.

-la deshumanización propagandística de los oprimidos.

-el paralelismo del proceso fundacional entre el sionismo judío y los sionismos cristianos en Sudáfrica y la antigua Rodesia (y también en los Estados Unidos).

-el papel vergonzoso de la “comunidad internacional” frente a la valentía y seriedad de la resistencia alentada por la sociedad civil global.

Creo que, sin duda, se pueden añadir más paralelismos entre la situación que conoció Sudáfrica y la que viven hoy los árabes en “Palestina” ocupada por Israel y dentro del Estado de Israel. No creo haber sido exhaustivo.

Pero la cuestión que me interesa es señalar aquí por qué no solamente esos paralelismos no nos pueden llevar a reducir el conflicto, la lucha de liberación palestina, a una variante de la lucha contra el Apartheid sudafricano, y por qué dicha analogía puede incluso llegar a ser contraproducente, para los palestinos, para los ciudadanos del mundo, y también en concreto para los israelíes que quieran realmente vivir en paz con sus vecinos.

Diferenciaré dos niveles, el nivel de los problemas teóricos, y el nivel de las consecuencias negativas que, a mi modo de ver, este proceso puede llegar a generar, o está ya generando.

A nivel de los problemas teóricos que me plantea la analogía entre Sudáfrica e Israel, comenzaré señalando lo más obvio, la irreductibilidad de los parámetros específicos de la situación presente en Israel y  el no-estado de Palestina. Y el primer comentario es ciertamente provocador: a pesar de la necesidad de subrayar la continuidad de la opresión israelí, durante más de sesenta años desde la Nakba de 1948, el conflicto también ha cambiado por fuera y por dentro. Sería complicado jerarquizar cuáles son, han sido los cambios fundamentales, pero mencionaré en cualquier caso dos:  la subordinación de la agenda global americana al sionismo israelí desde la época de Reagan, proceso que se exacerbó de forma exponencial con Bush Jr., y que tiene como principal corrolario que enfrentarse a Israel es enfrentarse a la principal superpotencia económica, estratégica y militar (no era el caso de Sudáfrica, más apoyada por Suiza y los bancos que por los gobiernos de la OTAN, pese al de Guerra Fría); y la transformación radical de la resistencia palestina, que, de nacionalista, islamopoulista y tercermundista, está hoy sumida en una guerra civil de baja intensidad entre una burocracia colaboradora (la OLP) y un movimiento complejo, Hamás, que abarca desde la legitimidad democrática de las urnas hasta el islamofascismo ahmadineyadesco más insoportable. Volveremos sobre este último punto.

Si en la teoría el Apartheid no es un modelo que nos permita asir en su profundidad el motor interno y los estímulos externos del conflicto, de la lucha de liberación palestina, a nivel de las consecuencias prácticas de haber priorizado la analogía entre Sudáfrica e Israel, creo que hay muchas cosas que comentar. En primer lugar, cabe tener presente que, tal y como ha demostrado Israel recientemente, los soldados israelíes asesinarán a pacifistas musulmanes turcos con  la misma impunidad con la que asesinan a palestinos y otros libaneses. Esto viene a corroborar un riesgo que el humanitarismo occidental debe atajar urgentemente, a saber, negociar su propio imperialismo, su propio racismo larvado, de forma tal que se prevea una resistencia eficaz en la medida en que sea de “sangre blanca”. Por un lado, esto supone arrebatar la capacidad de ser eficaces solidariamente a los musulmanes por el hecho de serlos. Es un planteamiento en sí mismo vicioso por islamófobo, que puede acarrear graves consecuencias también en los territorios ocupados palestinos, con un neocolonialismo humanitario, una vez más colaborador a su pesar, que se interponga entre la violencia alegre de los israelíes y el papel de víctimas archicalladas de los palestinos.

En segundo lugar, la analogía con el Apartheid se explica también por un complejo de inferioridad, de incapacidad de los movimientos de solidaridad con los palestinos, y es que al final parece que el Apartheid permite esquivar la necesidad de colaboración, o llegado el caso, de enfrentamiento, con el movimiento que hoy encarna de forma más clara el liderazgo político de la sociedad palestina, Hamás. Más allá de lo ridículo de la propaganda israelí tras el asesinato de los pacifistas turcos, vinculándolos con Hamás, Hizbolá y Al Qaeda, lo cierto es que resulta sorprendente cómo ni tan siquiera en círculos reducidos dentro del abanico del activismo pro-palestino existe una corriente claramente dispuesta a significar su voluntad de colaboración con Hamás. No nos engañemos, esto se debe a la sencilla razón de que Hamás, por muchos esfuerzos que se quieran hacer para comprender las cosas, no deja de ser un atolladero, un camino sin salida. Por sus prácticas islamofascistas que dan escalofríos a cualquier “blanco”, por sus pecados originales antisemitas y terroristas, y por sus torpezas actuales que le hacen inclinarse al mismo tiempo hacia Arabia Saudí y hacia Irán, cuando ambos países son dictaduras que nos espantan. Con Hamás, no hay Apartheid, porque el Apartheid se derrumbó, pero Israel nunca se derrumbará ante Hamás, preferirá el Armagedón.

En tercer lugar, y acabo, la analogía del Apartheid esconde una forma de narcisismo blanco que tiende a edulcorar la historia, a darle un barniz bonito a lo que fue una tormenta precipitada por la demografía y el Gran Juego. Esta forma de narcisismo se propone atribuir al boicot, a la movilización internacional, bienpensante, antirracista, un papel tal vez demasiado hinchado en el proceso de desmembramiento de la legitimidad del régimen sudafricano racista (piensen en todo lo que acarrea la senda emprendida por John Carlin). Con el mismo narcisismo, la campaña respetable, justa y eficaz de BDS (boicot, retirada de inversiones y sanciones) contra el régimen israelí alimenta tangencialmente ensoñaciones, espejismos, batallitas en fin ridículas de “blanquitos” de campus, que se sienten así no solo partícipes de la historia, sino a veces también, por méritos de veteranía autoinducida, con derecho ganado en sucedáneo de combate a la broma antisemita, rejuvenecida en nombre de los palestinos.

Referencias adicionales:

http://en.wikipedia.org/wiki/Israel_and_the_apartheid_analogy

http://apartheidweek.org/

El apartheid de Israel: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=101959

Uri Davis, Possibilities for the struggle within: http://books.google.es/books?id=Qxo55svQBNUC&printsec=frontcover&dq=apartheid+israel&hl=es&ei=G-gOTJDXIZSr_QaQr_3vDQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CDEQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false

Ben White, Israeli Apartheid: A Beginner’s Guide. 2009.

Alain Finkielkraut: Au nom de l’autre: Réflexions sur l’antisémitisme qui vient. 2003.

http://periodismohumano.com/en-conflicto/el-bds-israel-y-los-afrikaners.html

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